Artículos

Transversalizar la ternura en el curso de la vida, de las infancias a las vejeces

 “La pedagogía de la ternura es parte de una lógica que encara la lógica perversa de la exclusión.”

(Boaventura de Sousa, 2006 citado por Cussianovich, 2015)

 

 

 

Por Haydee Chamorro García

Introducción

En una sociedad como la peruana, en la que desde hace varios años se viene impulsando el egoísmo, la desconfianza, el odio y la exclusión, sobre todo a partir de la violencia política vivida en los años 80 a causa del terrorismo de Sendero Luminoso y del Estado, era sumamente necesario el planteamiento de una mirada divergente a todas esas violencias institucionalizadas que sea tan potente que nos permita deconstruir patrones de exclusión fuertemente arraigados y en ese mismo camino construir procesos relacionales afectivos, así como de reconocimiento y respeto a un “nosotros/as diverso”, como diría José María Arguedas[1]. Era necesario generar procesos que abran la perspectiva de la “dignidad emancipadora”[2] al protagonismo político de sectores y grupos populares históricamente excluidos como los/as trabajadores de hogar -en particular las mujeres trabajadoras-, los/as jóvenes trabajadores/as en condiciones precarias, los pueblos originarios e indígenas, los grupos afrodescendientes, las personas con discapacidad, los grupos de las disidencias sexuales, los/as niños y niñas y adolescentes en general y en particular los/as que están en situación de calle y/o son trabajadores, mas quisiera hacer énfasis en un grupo poblacional que ha solido ser aun más invisibilizado -y apartado del análisis crítico de cambio social- que los ya mencionados  a razón de una serie de prejuicios y exclusiones propias de una sociedad endurecida y enraizada en la “utilidad” en el sistema: las y los viejas/os.

El conjunto de estos grupos y sectores de la población de nuestro país tienen un denominador común fundamental de análisis; todos y todas tenemos un potencial desarrollo de nuestro curso vital como seres humanos, todos/as nacemos y morimos, todos/as envejecemos desde que nacemos -pasando por la niñez, adolescencia, juventud, adultez y vejez, como socialmente se ha definido-, y envejecer más hasta llegar a viejos/as[3] significa para todos/as vivir más años antes de morir.

Todos y todas merecemos una vida digna en todo nuestro curso vital como seres humanos; sin embargo no siempre es así, y desde mi perspectiva hay un particular y muchas veces paradojal énfasis de exclusión social en los dos extremos del curso vital descrito, denominados socialmente como la infancia y la vejez, cuyo abordaje es de gran interés para mí en el presente ensayo, a partir de las miradas del curso de vida, la interseccionalidad y de la ternura como virtud política.

El paradigma de la ternura en el Perú

Es en el contexto descrito en la introducción -en el que además se encuentra la producción de sentidos funcionales a la propuesta de la razón mercantil y productora de “riqueza”- que nace en el Perú un paradigma divergente en el ámbito educativo y social: La pedagogía de la ternura[4], la cual propone un contrasentido a lo establecido en nuestra sociedad, que da cuenta de un pensamiento crítico y proyectivo respecto del sistema dominante cuyo afán es “moldear” sentimientos, aspiraciones, deseos e identidades a fin de que se acreciente la producción del capital. El planteamiento de “la ternura” nace en un contexto de mucha violencia en el Perú como una crítica categórica a la negación de la capacidad de afectividad y amorosidad en los seres humanos.

Desde este paradigma se intenta informar un modo de vida entrañablemente humano de la sociedad y de los pueblos, construyendo relaciones y sentidos marcados por la estima, el afecto, la amistad, el aprecio, la valoración de uno/a mismo/a y del otro/a, el amor[5], y el respeto[6]; encontrando a su vez una expresión política y pública al lograr dar forma coherente, dinámica y colectiva a modos de vida que nos hacen reconocibles como miembros de la especie humana, refiriéndose directamente al tipo de vínculos y relaciones sociales, culturales, interpersonales, y políticas que se da la sociedad a sí misma[7]. Es desde la ternura como virtud política -que dicho sea de paso no se impone sino se construye- que se apuesta por fundar una nueva cultura política, es decir un modo de vida con sentido que da el vivir desde el horizonte de la dignidad de la condición humana como condición fraguada en el amor[8] y en el que se generen experiencias vivenciales de tal calidad que nos llegue profundamente y nos permita desarrollar y/o reafirmar la capacidad de “poder ser y convivir con otros/as”, fomentando encuentros de comunión y no de mera yuxtaposición.

Las infancias y las vejeces peruanas, una mirada desde el curso vital

Actualmente, además de la presencia de las múltiples violencias institucionalizadas en la sociedad peruana, esta se caracteriza por la dinamicidad de su pirámide poblacional, es decir el cambio en su estructura de edades que se basa en dos razones: la disminución de la tasa de natalidad y la disminución de la tasa de mortalidad. Sigue siendo grande el porcentaje de niños, niñas y adolescentes, así como de jóvenes, pero cada vez es más grande el que representa a las personas viejas. Para ser más precisos, a partir del Censo 2017[9] se evidencia que en el Perú su población menor de 15 años representa el 26,4%, proporción que ha venido disminuyendo con respecto a mediciones poblaciones anteriores; cabe mencionar que en el año 1993 esta proporción fue 37,0%.  Además, simultáneamente se ha incrementado la proporción de personas de 15 a 64 años -que en nuestra sociedad constituyen la fuerza potencial de trabajo- de 58,4% en 1993 a 65,2% en el 2017, por lo que en términos porcentuales la población infantil y juvenil representa más de la mitad de la población del país (51,3%). Finalmente, la población adulta mayor[10] representa el 11,9%, con tendencia de progresivo aumento. En este sentido, se puede observar que hay una proporción grande de niños, niñas y adolescentes, a quienes denominaremos NNA, pero que esta a su vez está disminuyendo con el paso del tiempo y en la actualidad hay más jóvenes que antes, así como más adultos/as y personas adultas mayores, a quienes denominaremos PAM.

Al igual que en toda nuestra Región Latinoamericana, el Perú está pasando por un proceso de envejecimiento poblacional. En 25 años América Latina y El Caribe pasó de ser joven a madura en cuanto a la categoría edad, y hacia el año 2040 el porcentaje de personas de 60 años o más superará por primera vez a quienes son menores de 15 años[11]. Estos cambios en la estructura de edades también tienen que ver con el aumento de la esperanza de vida; este ha sido un proceso constante y continuado durante todo el siglo pasado y se extiende hasta el presente. De un promedio aproximado de 59 años entre 1965 y 1970 se pasó a casi 76 años en el presente quinquenio (2015-2020). En promedio, la población latinoamericana ha ganado 17 años de vida en los últimos 55 años, es decir, 1,5 años por quinquenio[12]. Esta ganancia de años de vida a nivel mundial, así como en nuestra región y en nuestro país puede significar un gran logro de la humanidad, ya que estamos viviendo más. Pero una importante y necesaria interrogante en este caso sería ¿En qué condiciones estamos viviendo/envejeciendo?

Desde la perspectiva del curso vital, como nacemos y es nuestra infancia vamos envejeciendo hasta llegar a viejos/as; y como nos desarrollamos en nuestras distintas dimensiones (personal, familiar, social, etc.) nos construiremos y deconstruiremos individual y colectivamente. En este sentido, podemos decir que no existe una infancia y una vejez; su heterogeneidad motiva la denominación de infancias y las vejeces, muy diversas en todo el mundo y particularmente en nuestro país, que se caracteriza por su gran diversidad cultural, así como desafortunadamente, por sus grandes niveles de desigualdad en clave del acceso y ejercicio de derechos y, en consecuencia su nivel de exclusión social, que va más allá de los niveles de pobreza económica, los cuales continúan siendo altos a tal punto de que en el 2018 ascendieron por primera vez en 10 años a 21.7%.[13]

Cabe hacer mención de las siguientes cifras que permiten visualizar la manera cómo estamos viviendo las y los peruanos/as:

El 43.6% de niños/as entre 6 y 35 meses de edad, y el 29.6% de mujeres gestantes tiene anemia[14]; en 40 años la obesidad entre adolescentes pasó de 4% a 14.8%[15], 13 de cada 100 adolescentes mujeres ya es madre o está embarazada[16], 18% de jóvenes se encuentran desempleados/as[17], de las 13´800 700 personas ocupadas del área urbana, el 34.3% tienen empleo formal[18]; el 15.1% de adolescentes entre 14 y 19 años de edad no estudia ni trabaja[19], el 65.4% de mujeres alguna vez ha sufrido algún tipo de violencia por parte de su esposo o pareja[20]; 133,697 personas son afectadas por hechos de violencia contra las mujeres e integrantes del grupo familiar[21]; el 37% de PAM está afiliada a un sistema de pensiones (público o privado)[22]. Este último punto es clave porque tener o no pensión de jubilación por un sistema contributivo es a consecuencia de haber tenido o no trabajos formales y derechos laborales que garanticen inclusión en el sistema previsional y de seguridad social.

Respecto del trabajo infantil en el Perú: el 26,1% (1 millón 974 mil 400) de NNA del país han realizado alguna actividad económica[23]. De acuerdo a la Encuesta de Trabajo Infantil (2015) en el área rural, el 52,3% de la población de 5 a 17 años de edad participaron en actividades económicas; mientras que en el área urbana fue el 16,2%. Por grupos de edad, el 12,1% de la población de 5 a 9 años trabaja, seguido del 29,3% de 10 a 13 años y el 40,5% de 14 a 17 años de edad laboran (ETI 2015). Asimismo, en dicha encuesta figura que fue mayor la participación de niños y adolescentes varones (27,7%) en la actividad económica; 3,5 puntos porcentuales más que en el caso de las niñas y adolescentes mujeres (24,2%). En este caso, es sumamente importante el análisis y debate de la siguiente cuestión: ¿Los/as NNA pueden o no trabajar y aportar a su canasta familiar? ¿O se trata más bien del fomento de un trabajo en condiciones dignas por parte de los NNA?

La mirada adultocéntrica de las infancias y las vejeces, y la necesidad de la mirada interseccional en clave de derechos

Hay una serie de miradas y acciones paradojales frente a la defensa del ejercicio de derechos de las personas en general, y en particular de las infancias y las vejeces en nuestro país.

En sociedades capitalistas y neoliberales, como la nuestra, existen -concebidos socialmente- prototipos y perfiles cada vez más agudizados de quiénes realmente son funcionales al sistema por su “fuerza” y “vigorosidad”, que les da capacidad de “producir” capital y reproducir/se prácticas que garanticen una estructura económica “estable y fortalecida”; y por otro lado existe la concepción de la belleza y la “perfección” relacionada arraigadamente a la juventud y adultez (mientras no se llegue a la adultez mayor o a un cuerpo que no parezca “fuerte y ágil”). Por lo que, los niños, niñas y adolescentes, así como las personas adultas mayores, o por qué no decirlo, los viejos y las viejas (partiendo estrictamente de la categoría vejez/ces) quedan desplazados de estas concepciones que darían cuenta de quiénes pueden “tomar las riendas” de la sociedad; siendo aún más compleja esta situación con las PAM, a razón de todos los estereotipos, imaginarios y prejuicios negativos con los que se les caracteriza y “retira”.

Ante la marginalización de estos grupos etarios extremos, las infancias y las vejeces, surgen discursos sobre todo desde el Estado y las políticas públicas que en lugar de asegurar su protección de todo tipo de violencia y propiciar su protagonismo en el desarrollo de su vida desde una mirada de Derechos Humanos, manifiestan actitudes y acciones paternalistas de sobreprotección e invisibilización hacia ellos y ellas, considerándolos sujetos pasivos, frágiles, dependientes, y vulnerables per sé; teniendo un abordaje e intervención para y por pero no con, muchas veces silenciándoles y dejándoles el orden final para tener conocimiento de lo que pasará con ellos/as.

Se concibe tendencialmente que los/as NNA están en proceso de formación, por lo tanto, aún no han aprendido, no tienen experiencia ni fuerza, y por ello aún no pueden emitir voz y menos voto, “son el futuro…”, mas no el presente, y por el lado extremo, acerca de las PAM se suele pensar que ya están desfasadas y fuera de lo que actualmente importa, que son lentas, renuentes y duras para entender y aprender lo moderno, lo nuevo, lo innovador; que no tienen más fuerzas para producir, que su vida está tendiente a enfermedades y deterioros, que su experiencia es anticuada, “están en el pasado…mas no en el presente”, por lo que no hay forma de que construyan su proyecto de vida, ni tampoco que tengan voz ni menos voto en la toma de decisiones respecto a ella; existe en el imaginario común un temor inexplicable de “llegar a viejo/a”, porque “se vuelve uno/a como niño/a, así de dependiente, así de inútil”. Esta última premisa es denominada en el análisis de la discriminación por edad como infantilización de la vejeces, y a su vez depotricación de las infancias.

Ambos extremos de edad son discriminados precisamente por su cantidad de años vividos, y más aún si a estos años, sea de los/as NNA o de las PAM, se le suman otras categorías como la clase social, la etnia, el género, el nivel socioeducativo, etc., generando así múltiples formas interrelacionadas de opresión estructural que operan en los sujetos a partir de miradas homogeneizadoras de la situación de estos grupos etarios. Estas múltiples discriminaciones son únicamente visibilizadas desde la mirada de la interseccionalidad[24], que da cuenta de estas múltiples formas de opresión que operan en una persona, y que están interrelacionadas. Cabe mencionar que estas interacciones entre distintos tipos de discriminación crean situaciones y experiencias de opresión únicas, que deben ser analizadas y comprendidas como tales. En este sentido, no es lo mismo hablar de NNA y de PAM mujeres o varones, o de orientación sexual distinta a la heterosexual, de NNA y de PAM que viven en zonas urbanas como Lima y otros/as que son de comunidades originarias, entre otros aspectos.

A partir de todo lo mencionado, formular las siguientes interrogantes son muy sustanciales: ¿Quiénes son entonces los/as que son parte del presente del país? ¿Son acaso los/as jóvenes y adultos/as que están produciendo y reproduciéndose?; por otro lado, ¿Es acaso que los/as NNA y las PAM no producen? ¿Será la única forma de entender la producción como económica? Y, ¿Es acaso que los únicos individuos que producen y aportan económicamente para sus familias en la actualidad son los/as jóvenes y adultos/as?

Nuevas miradas de las infancias y las vejeces…desde la ternura

Nuevamente se plantea la relevancia de la perspectiva del curso vital en la apuesta por la  humanización de las relaciones sociales y vida interpersonal, así como el fomento del protagonismo político de los sujetos, añadiendo a esta mirada la perspectiva intergeneracional, que da cuenta de la solidaridad, el respeto, y el afecto entre las distintas generaciones. Cabe mencionar que las diversas generaciones convivimos en una misma sociedad, y esta convivencia es muy potencial en cuanto al desarrollo de procesos y vínculos que nos permitan compartir experiencias históricas del pasado, así como perspectivas del presente y futuro, llenas de aprendizajes, sentimientos y subjetividades que son parte la vida misma de las diversas biografías. Se trata de que las distintas generaciones convivamos con vínculos vivenciales cálidos, y no nos aislemos los/as unos/as de los/as otros/as.

Somos seres en relación permanente desde que nacemos  y nos vamos autoreconociendo por ir siendo con los/as otros/as e incluso con lo otro que es parte de la naturaleza (Cussianovich, 2018, p. 37). En este sentido es relevante considerar la categoría reliance (estar relacionados) como noción sociológica, antropológica y psicopedagógica acuñada por Bolle de Bal en 1963[25], ya que trata de una necesidad psicosocial en respuesta a la sociedad del aislamiento que tenemos actualmente, una sociedad aislante e indiferente como un sustituto de los vínculos primarios y de la necesidad de pertenencia a una comunidad, incluso a una colectividad, y entre actores sociales individuales o colectivos.

A continuación se responderá al grupo de preguntas planteadas anteriormente.

¿Quiénes son entonces los/as que son parte del presente del país? ¿Son acaso los/as jóvenes y adultos/as que están produciendo y reproduciéndose?

El presente somos todos y todas, desde que nacemos hasta que morimos en incluso tras morir, nuestra memoria colectiva como ancestros y ancestras puede estar presente en las generaciones venideras. Todos/as y cada uno/a desde nuestra historia, individualidad y singularidad podemos producir sentidos y contrasentidos en la sociedad en la que vivimos. Todos/as sin importar la edad podemos dar nuestra palabra y reproducir prácticas y vivencias relevantes a compartir; no podemos entender en este sentido la “reproducción” desde una única mirada “biológica”. Es en este compartir de acciones y vivencias que todos y todas podemos tener voz, capacidad de decisión sobre nuestra vida, y autonomía, donde la ternura está presente como virtud política y componente insoslayable de toda relación que se construye. Esta mirada de la ternura hacia los sujetos permite visualizar las relaciones más allá del espacio privado, exclusivamente individualizado e íntimo, y fomenta una mirada más abierta y compleja de las relaciones, viéndolas no solo constituida por personas, sino en relación política con todo aquello que nos constituye, que nos rodea, que nos da sentido de alegría, de belleza, de energía, que nos permite vivir y tener ganas de encontrarnos[26].

¿Es acaso que los/as NNA y las PAM no producen? ¿Será la única forma de entender la producción como económica?

Al igual que en otras edades, los/as NNA y las PAM tienen gran potencial de producción sobre todo en cuanto a los saberes propios de las experiencias vividas a lo corto o largo de sus años. Los/as NNA al aún haber vivido pocos años tienen muchos cuestionamientos y son totalmente válidos y relevantes para repensar e incluso replantear el statu quo y las normas sociales históricamente planteadas; por otro lado, las PAM al haber vivido muchos años y en ellos haber aprendido así como desaprendido tanto a partir de su formación académica -que en algunos casos pudieron haber tenido- y/o de sus experiencias y saberes vivenciales, las cuales considero de mayor relevancia. Una día un amigo adulto mayor quien falleció hace año y medio me dijo que más se aprende de los errores que de los aciertos y logros. Sin embargo, es cierto que también la producción económica es parte de ellos/as, y ahora más que antes. En este sentido, no se puede -ni debe- invisibilizar la producción y aporte que están haciendo. Por ejemplo, en el caso de las PAM que no necesariamente saldrían a “trabajar” con un salario, pero se quedan en casa, sobre todo las mujeres mayores, a cuidar a los/as nietos/as, porque sus hijos/as adultos/as salen a trabajar, ¿este cuidado acaso no significa un trabajo que contribuye a la producción económica de la familia, de la sociedad y del país? Desafortunadamente aún no es una labor valorada socialmente; el cuidado cariñoso y con mucha dedicación y ternura sigue siendo fundamentalmente parte del espacio privado. De igual manera, esto puede ocurrir con los/as tantos/as NNA -sobre todo niñas- que se quedan a cuidar a sus hermanitos/as. Estos cuidados silenciados y poca o nulamente valorados sí contribuyen a la economía en sus distintas esferas. Solo imaginar que un día todos estos cuidadores y cuidadoras (de las distintas edades) pararan, da pie a pensar que la mayoría sino son todos los/as trabajadores jóvenes y adultos/as tendrían que parar obligatoriamente y sería un día “perdido” para la producción de capital.

¿Es acaso que los únicos individuos que están produciendo económicamente para sus familias en la actualidad son los/as jóvenes y adultos/as?

Como ya se ha visto, no es así. Desde hace muchos años hasta la actualidad las situaciones de pobreza son una realidad en nuestro país, por ello justamente es que la asistencia social aún es necesaria, mientras no se caiga en asistencialismo ni paternalismo. Estas situaciones llevarían certeramente a que en las familias todos y cada uno de sus miembros decidan (no necesariamente por obligación) contribuir a casa económicamente también, y es esta una de las razones por las que ha existido y existe el trabajo infantil, el que realizan los/as NNA, así como el trabajo que realizan muchas PAM fuera de casa.

La otra razón no menos relevante es el factor cultural de nuestro país. En las culturas originarias e indígenas el ayllu es el trabajo colectivo en familia y/o comunidad, y cada uno de los miembros es partícipe activamente del trabajo, sin distinción de edad. Recuerdo que cuando era niña mi madre que de niña iba a trabajar a la chacra con mi abuelito, y también iba a recoger leña con su hermanito mayor, todo ello aparte de ir a la escuela y hacer sus tareas “El trabajo siempre ha sido parte de nuestra vida”. Y ahora mi madre, adulta mayor, sigue trabajando en lo que le gusta y se siente bien “que sería de mí si no trabajara, en mi trabajo me relaciono más y construyo vínculos también, además me permite generar ingresos económicos. Yo decidiré cuándo jubilarme de mi trabajo” es lo que me asevera.

Es entonces necesario repensar el discurso neoliberal que se mantiene aún desde las instancias internacionales y el Estado peruano respecto del trabajo infantil. ¿Erradicarlo? Me parece que no es una alternativa coherente e incluso respetuosa a nuestra realidad desde una mirada intercultural; la consigna en este caso sería la dignificación del trabajo y la erradicación de toda forma de explotación en el mismo. Los/as NNA no deben dejar de ser niños, niñas y adolescentes por trabajar, y compararlos como adultos/as es una forma de discriminarlos e invisibilizarlos. A palabras de Alejandro Cussianovich (2013) “La actitud paternalista y poco receptiva de estas importantes instituciones internacionales –y de la misma Iglesia- es rechazada por las asociaciones de niños, niñas y adolescentes trabajadores, que en los últimos años han conquistado un creciente protagonismo, basado en el respeto y el ejercicio de sus derechos. Ellos/as no quieren simplemente ser escuchados/as, reclaman voz y voto (…) las políticas erradicacionistas no van a funcionar si el Estado continúa viendo a todas las poblaciones de niños, niñas y adolescentes trabajadores en un mismo esquema, no diferenciando a los que trabajan dignamente de los/as que están siendo explotados/as.”

Igualmente, es necesario deconstruir la mirada hacia las PAM que parte de la teoría estructural funcionalista de la separación[27] y que plantea el retiro del desempeño de las funciones sociales -laborales entre ellas-, asumiendo el supuesto de que “Las personas viejas están en disposición de separarse de la sociedad por la declinación inevitable de sus habilidades y por la expectativa universal de la muerte. Esta separación es necesaria para que las instituciones sobrevivan y para que las personas jóvenes tengan un lugar en la sociedad.”[28]

A modo de conclusión, la relevancia de la transversalización de la ternura.

Desde la mirada de la ternura todos y todas podemos contribuir  a la construcción de un mundo mejor, en el que se respetan las costumbres y hábitos mientras ellos no signifiquen daño a las personas. Desde esta perspectiva, se puede generar que los afectos de amistad y amorosidad que tenemos en nuestras experiencias personales, en nuestras organizaciones, en nuestros barrios o comunidades, en nuestros espacios de trabajo; se conviertan en un bien público, que pase a ser parte vital del bien común de la sociedad e incluso sea también un bien jurídico[29].

A partir de esta mirada también se puede confrontar propositivamente no solo las claras consecuencias del adultismo, que por tiempos inmemorables fue sinónimo de varón dominante, sino el adultocentrismo encarnado en varones y mujeres que confluyen en el control de las infancias y las vejeces. Ello implica repensar la categoría edad, que a su vez está ligada a la de género.

Asimismo, en el abordaje de la ternura es de suma relevancia pensar las infancias y las vejeces desde las cosmovisiones no occidentales a fin de contribuir a un abordaje conceptual y práctico basados en la intertransculturalidad[30]

Se trata de deconstruir nuestros imaginarios -desde un abordaje epistemológico también[31]– respecto de las infancias y las vejeces en clave de la construcción social y política del tejido humano; teniendo presente que con el paso del tiempo los seres humanos estaremos viviendo más y llegaremos a ser viejos/as; y se trata de que esta vida desde su inicio sea vivida con afectos, con amor, en un mundo más humanizado, donde la ternura sea transversalizada en las cotidianidades.

Es importante además valorar la gran potencialidad de los vínculos generacionales así como intergeneracionales para la construcción de una sociedad con más justicia social y reconocimiento a todos y todas los que forman parte de ella, y que a partir de una teoría crítica sobre las infancias y las vejeces se contribuya a la refundación de las relaciones intergeneracionales, vale decir, a un nuevo pacto social en el que los/as NNA y las PAM se puedan afirmar como ciudadanos/as, sujetos políticos[32], sociales, culturales y económicos, y en que se reinvente la categoría de generación[33]. De hecho, como afirma Cussianovich (2010), hoy, incluso habría que encarar las relaciones intergeneracionales como una variable de las relaciones interculturales.

Desde la ternura también se apuesta por una magna valoración a la Tierra misma, a la pachamama y las formas ancestrales de concebir la vida ecológica e integralmente. Se cuestiona y aporta en la manera cómo se da en la sociedad presente el reconocimiento de los/as NNA y las PAM. Este “reconocimiento” es tan relevante por su gran trascendencia en la formación de la identidad personal y social del ser humano. Como se suele decir, únicamente se puede amar lo que se conoce -y reconoce-; y sin memoria no se construye historia.

La perspectiva de la ternura permite también redefinir la relación entre cuerpo y poder en la sociedad, entendiendo el cuerpo como un territorio político. El cuerpo de los niños, niñas y adolescentes así como de las y los viejos/as -sobre todo el de las niñas, adolescentes mujeres y viejas- sigue siendo aún un lugar “privilegiado” para la descarga -con frecuencia impune- de las formas de expresar la ideología de propiedad privada y del poder por parte del mundo adulto y machista.[34]

Finalmente, a palabras del maestro de Alejandro Cussianovich (2019), maestro y fundador de la  pedagogía de la ternura en nuestro país “Quien no ha recibido cariño/amor de niño/a no ha crecido en humanidad, cabe mencionar que este amor no necesariamente puede ser dado por la mamá y/o el papá, sino por quienes lo/a rodean”. En este sentido, la ternura como virtud política y en ella nuestras relaciones a lo largo del curso de vida nos dan salud, nos cuida -sin distinción de edad-, nos cría -con amor-, sostiene nuestro cuerpo y, más allá de la vida, abriga nuestras cenizas, nuestros huesos. De acuerdo a la afirmación del compañero Alejandro: Ese es el HÁBITAT, un hábitat para todas las edades.

Fuentes de referencia:

 CUSSIANOVICH, A. (2010). Paradigmas de las culturas de infancia como formas de poder. Lima: INFANT.

CUSSIANOVICH, A. (2015). Ensayos II sobre la Pedagogía de la Ternura, aprender la condición humana. Lima: IFEJANT.

CUSSIANOVICH, A. (2018). La ternura como virtud política. Lima: INFANT.

DEGREGORI. C. (2014). No hay país más diverso. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

HUENCHUAN, S. (2018). Envejecimiento, personas mayores y Agenda 2030… Santiago de Chile: CEPAL

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICAS E INFORMÁTICA. (2018). “Situación de la persona adulta mayor” En: Informe Técnico N°4 – diciembre 2018. Lima: INEI.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICAS E INFORMÁTICA. (2017). Informe del Censo 2017. Lima: INEI.

MANES, R., BELÉN, C., CEJAS, R., MACHADO, E., PRINS, S., SAVINO, D., WOOD, S. (2016). Vejeces desiguales. Un análisis desde el enfoque de derechos de las personas mayores. Buenos Aires: Revista Margen N°83 Universidad de Buenos Aires.

MINTRA. OIT. (2015). Segunda Encuesta Nacional Especializada en Trabajo Infantil.

MIMP. Ley N°30490 Ley de la Persona Adulta Mayor. (2016).

SÁNCHEZ, C. (2000). Gerontología Social. Buenos Aires: Espacio Editorial.

 

NOTAS

[1] Citado por Carlos Iván Degregori en su obra “No hay país más diverso I” (2014).

[2] Afirmación del pensamiento crítico de Alejandro Cussianovich Villarán, maestro de educación primaria, sacerdote católico con estudios en Inglaterra y Francia. Educador de IFEJANT y docente de la Maestría de Políticas Sociales y Promoción de la Infancia en la UNMSM. Pensador y promotor del paradigma de la pedagogía de la ternura. Autor de Ensayos sobre Pedagogía de la Ternura, aprender la condición humana (2010 y 2015), entre otras relevantes obras de pensamiento divergente.

[3] De acuerdo al Art. 2 de la Ley 30490 Ley de la Persona Adulta Mayor se es persona adulta mayor a partir de los 60 años. Entiéndase en este sentido, que la vejez como etapa vital comenzaría en nuestro Estado a los 60 años y culminaría con la muerte.

[4] Ibídem.

[5] Cyrunlnik. B. “El amor que sana”, op. Cit. P. 24: “No hay actividad más íntima que la de la labor de construcción de sentidos” citado en Cussianovich. A (2018) “La ternura como virtud política”. p. 12.

[6] A. Cussianovich (2018) “La ternura como virtud política” p. 12.

[7] Ibídem. p. 10.

[8] Ibídem. p. 13.

[9] Censo 2017. INEI.

[10] Véase en el Art. 2 del Cap. I del Tít. I de la Ley N°30490 Ley de la Persona Adulta Mayor “Entiéndase por persona adulta mayor a aquella que tiene 60 o más años de edad”.

[11] Saad, P. 2017. CEPAL. 2do Párr.

[12] Huenchuan, S. “Envejecimiento, personas mayores y Agenda 2030…” CEPAL. p. 23.

[13] Informe Técnico Evolución de la Pobreza Monetaria 2017, INEI.

[14] ENDES, 2017

[15] MINSA, 2019

[16] ENDES, 2017

[17] Indicadores de Empleo e Ingresos por Departamento del INEI

[18] ENAHO, 2018.

[19] Adolescentes que no estudian ni trabajan y su condición de vulnerabilidad, INEI, 2017.

[20] ENDES, 2017

[21] Programa Nacional contra la Violencia Familiar y Sexual, MIMP, 2018

[22] Boletín Situación de la PAM, INEI, 2018.

[23] Segunda Encuesta Nacional Especializada en Trabajo Infantil (ETI 2015), organizado por el Ministerio de Trabajo y Promoción del Empleo y la Organización Internacional del Trabajo (OIT).

[24] Véase en Manes et.al. 2016. “Concepto acuñado por el feminismo afro-estadounidense en la década del ´80 para distinguirse del feminismo blanco, burgués, y europeo que no daba cuenta de las múltiples opresiones que sufrían las mujeres en otros contextos, por ser mujeres, pobres y negras”.

[25] Citado por Cussianovich, 2018. p. 37.

[26] A. Cussianovich (2018) “La ternura como virtud política” p. 6.

[27] Presentada por Elaine Cummings y William Henry, EE.UU. (1961)

[28] Sánchez, C. Gerontología Social. Argentina. p. 81.

[29] A. Cussianovich (2018) “La ternura como virtud política” p. 7.

[30] R. Padhila (s/f) citado por A. Cussianovich. (2010). p. 13.

[31] Véase en A. Cussianovich. 2010. “Una teoría crítica que se consolida no solo como una deconstrucción de dichas culturas dominantes, sino como inaugurando una nueva matriz epistemológica que supere toda complacencia con la modernidad y lo que se ha dado en llamar la postmodernidad celebratoria como señalara Boaventura de Sousa Santos”

[32] Jens Qvortrup. (1991). “II bambino come soggeto político, económico e sociale” en Politiche social per IInfanzia e I Adolescenza, ed. Unicopi, passim. Citado por A. Cussianovich. (2010). p. 13.

[33] Véase Lex Herrma van Voss. (1989). “Introducción” a AAVV, “Generations in Labour History”, IISG, n. 13, Amsterdam, quien reflexiona sobre el trabajo de Karl Mannheim, “Das Problem der Generationen” de 1928 que reconoce las generaciones como un fenómeno social. p. 9-19. El autor señala textualmente: “Bajo estas condiciones” los jóvenes adultos especialmente desarrollarán nuevas ideas y por lo tanto crearán una nueva generación”. p. 11. Citado por A. Cussianovich. (2010). p. 13.

[34] A. Cussianovich. (2010). Paradigmas de las culturas de infancia como formas de poder. p. 14.

Postres al final de una larga vida

Por Juan Stam

 

Cuando llegamos al final de un año, o de un proyecto, o cuando celebramos un cumpleaños o aniversario, siempre es bueno hacer una evaluación de lo vivido, lo logrado, las lecciones aprendidas. Yo soy Rebeca, la hija y editora de Juan Stam, y quiero compartirles algunos de los pensamientos actuales de mi papá. Ahora que el cuerpo se le ha puesto más lento y aletargado – le falla la vista y le tiembla el pulso – pero la mente sigue inquisitiva y activa, le ha dado por repasar sus nueve décadas, y los diversos capítulos de su vida. Le caen al pelo las palabras del poeta Amado Nervo cuando habla del “ocaso de la vida”: “Vida, nada me debes. Vida, estamos en paz.” Pero, como si eso fuera poco, ¡le siguen pasando cosas buenas! Después de tantos años de trabajo arduo y luchas por la paz y la justicia conforme a nuestras bases bíblicas, se le ocurre que ahora está disfrutando el “postre” de su vida. O tal vez varios postres. Al finalizar el 2018 y darle la bienvenida al 2019, permítanme compartir algunos de esos postres con ustedes, sus amigos y amigas:

1er postre: las visitas, los estudiantes, los profesores, amistades. ¡Le encanta recibir visitas y disfrutar una buena conversada! En estos últimos años ha tenido la visita constante, cada semana o dos, de un grupo de estudiantes liderado por José Miguel Cubillo, un joven ya graduado como abogado que ahora desea seguir con un doctorado en filosofía. Llegaron un día cualquiera, y José Miguel, muy serio, hacía muchas preguntas. Primero mi papá lo percibió tal vez un poco desafiante; luego descubrió que era su inmenso deseo de aprender. ¡Preguntó si podría venir todos los sábados a hablar con mi papá! Rara vez se ha visto un compromiso tan fiel y definitivo, especialmente de parte de un joven que tantas otras cosas podría estar haciendo los sábados, pero ha preferido conversar con un viejito y hacer buen uso de su biblioteca. ¡Ya van cuatro años de estar llegando! Según mi papá, ha resultado ser una de las experiencias más gratificantes de su vida. ¡Gracias a Dios por jóvenes como José Miguel, deseosos de aprender y crecer!

2do postre: La inmensa bendición de contar con amistades que se han ido construyendo, en algunos casos, a través de cinco o seis décadas. Fueron estudiantes y/o colegas en el Seminario Bíblico, y compañeros de vida que se han ido uniendo. El grupo se llama los “genarios” – empezaron siendo quizás sexagenarios (o quién quita que más jóvenes), y ya son octogenarios – y se reúnen fielmente el último sábado de cada mes. Son amigos y amigas del alma, y los ratos compartidos valen oro. Las más de las veces hablan de teología, otras de política, o de recuerdos o experiencias cotidianas, enriquecido con chistes, buen humor y buenas comilonas. Se celebran los cumpleaños y metas cumplidas, o la sencilla bendición de la amistad. Todo ser humano debe tener un grupo de amigos como el que tienen mis papás. Son relaciones humanas que le dan un gran sentido a la existencia. Y después de tantos años ¡imagínense la solidaridad y las tertulias que disfrutan!

3er postre: un doctorado honoris causa por parte de la UNELA. Aunque tiene su doctorado en teología, desde hace muchos años, de la Universidad de Basilea, este doctorado Honoris Causa de la UNELA fue sumamente especial por el reconocimiento que significa por parte de la educación teológica costarricense y la iglesia local. En el “ocaso de la vida” no deja de ser valiosos sentir que el trabajo es apreciado y recompensado, que al fin y al cabo valió la pena. ¡Gracias, UNELA, por validar de esa forma la trayectoria de vida de Juan Stam! Y ¡gracias a los muchos amigos que compartieron ese momento con su presencia, fotografías, y felicitaciones!

4to postre: En el mes de julio la iglesia Vida Abundante Coronado honró a Juan y Doris con un homenaje por su trayectoria de vida y ministerio. Los entrevistaron, tomaron fotos, y realizaron un video que incluía además escenas de su juventud, matrimonio y primeros años en América Latina. Fue trasmitido en todos los cultos del último fin de semana de julio, y aparentemente también en otras iglesias de la red Vida Abundante de Costa Rica. Fue de gran bendición, y le damos humildemente las gracias a Dios por este recuento de sus años como misioneros y pioneros de la educación teológica evangélica en Costa Rica. Pueden ver el video acá.

5to postre: En agosto papi cumplió 90 años y ¡lo celebramos en grande! La decoración era típica costarricense, con racimos de banano, caña brava, metates, pilón, y con también Quijotes en diversos lugares. El tema era “El Quijote de la Moto”, uno de sus apodos por ser quijotesco – alto, flaco y sabio – y por andar muchos años en moto. Papi dio unas palabas sobre ese y otros dos apodos que tuvo: “el misionero hippie” o “el hippie bíblico” (por el pelo largo y las patillas), como también “la pulga teológica” (porque brincaba de un lado a otro cuando enseñaba tanto en la Universidad Nacional en Costa Rica como en el Seminario Bautista en Managua). En la fiesta nos acompañaron muchos de ustedes, amigos y amigas de muuuuuchos años, y cantamos con la reconocida soprano Zamira Barquero, acompañados con guitarra por Hugo Picado, Loida Pretiz, y mi persona (Rebeca), además de la participación del gran músico y compositor costarricense Carlos Guzmán con “Caña Dulce”, con su propio “Soy tico” y otras típicas, y hasta canciones “viejitas” del grupo Gaviota. ¡Fue todo un éxito! ¡Mi papá se sintió súper celebrado!!!

6to postre: la venta de sus libros, especialmente sobre Apocalipsis. En estos últimos años él ha sentido mucha conexión con lectores que compran y leen sus libros, que se comunican con él con preguntas y comentarios. Un colega, cristiano y con muchos años de ministerio, le escribió lo siguiente: “Estoy leyendo su libro con título… Es tan provechoso que me parece que me está cambiando la vida. ¡Muchísimas gracias!” Eso le llegó mucho a mi papá. Es de gran – y humilde – bendición, saber que Dios usa sus escritos de esta manera. ¡Gloria a Dios por esa bendición!

7mo postre: La distribución cibernética de sus artículos y escritos, por ejemplo, a través de intelectuales evangélicos como Leopoldo Cervantes o Harold Segura, o redes como su propio blog o “Protestante digital”. También hay mucha difusión en medios brasileños, y hasta traducciones al portugués. Es de inmensa bendición saber cómo las redes sociales y páginas web multiplican el alcance y eficacia de un mensaje liberador y de victoria, como es el del Apocalipsis. ¡Gracias a Dios por la apertura y divulgación de esas redes!

8vo postre: En el mes de noviembre tuvimos la increíble bendición de participar en la inauguración de la nueva “Cátedra Juan Stam” impulsada por la facultad teológica evangélica AETE del Perú y que se va a seguir realizando cada dos años. Fue una actividad de gran solidez y divulgación teológica, y agradecemos especialmente a Efraín Barrera y todo el personal de AETE por su excelente organización y coordinación. Para mi papá fue de mucha bendición y honra sentirse tan apreciado por tanta gente. Vimos a adultos mayores que fueron estudiantes de él en el Seminario Bíblico Latinoamericano o en alguno de sus viajes para enseñar en el Perú. Y pudo conocer también a una gran cantidad de jóvenes estudiantes que han leído y estudiado sus libros, y se emocionaban al conocer al autor y tomarse fotos. Agradecemos con toda humildad este gesto de aprecio por parte de la Facultad y de mucha gente querida. Definitivamente forma parte importante del “postre” de la vida. Agradecemos asimismo a los amigos de Sociedades Bíblicas del Perú por el reconocimiento realizado conjuntamente. Ha sido de suma importancia para mi papá poder colaborar con las Sociedades Bíblicas internacionales, a quienes aprecia inmensamente por su búsqueda de transmitir y difundir el mensaje de la Biblia. Pueden conocer más sobre la Cátedra Juan Stam en este enlace.

9no postre: La familia, y la paz y estabilidad que ésta le brinda. Su amada Doris, compañera de 64 años, “siempre una paso adelante” como dice él, ha sido una roca segura y constante. Los tres hijos, cinco nietos, y la bisnieta todos estamos bien, y eso le infunde mucha paz y tranquilidad a mi papá. Mi hermano Roberto y cuñada Catalina Foulkes tienen ya 37 años de casados y tienen dos hijos mayores, profesionales y amorosos. Mi hermano Ricardo (Ricky) comparte diariamente con mis papás, y los apoya en cosas desde lavar platos hasta las situaciones más complicadas de la computación. Y yo (Rebeca), trabajo en aviación pero trato de volar lo menos posible para poder ayudarles a mis papás con las citas médicas, escritos y visitas. Mis papás están celebrando conmigo que tengo un compañero a quien conocen y admiran desde hace muchos años por su trayectoria académica y política, y les alegra mucho verme bien acompañada. Mis tres hijos, también ya grandes y cariñosos y muy trabajadores, apoyan y ayudan en todo lo que puedan, desde la cocina, lugar para visitas, o con citas médicas y mandados, según se necesite. Mi hijo menor, Juan, siguió los pasos teológicos del abuelo y tocayo, y es pastor de jóvenes en una iglesia en Miami. ¡Damos gracias a Dios por la estabilidad y fuerte unión de la familia, y también por la bellísima y talentosa bisnieta Alessandra que nos alegra a todos la existencia!

Yo creo que los seres humanos fuimos creados para estar en comunidad y que las relaciones cercanas y conversaciones frecuentes alargan la vida. Los 90 años de don Juan Stam parecen corroborarlo. ¡Gracias a cada uno/a de ustedes, por formar parte de su red de amistades y gente querida tan importante para la vida!

Para mi papá, al finalizar el 2018 y empezar un nuevo año 2019 y, tal vez más importante, al disfrutar “el postre” de su vida, no hay más que gozo y agradecimiento a Dios por los frutos y resultados de sus propósitos de vida, sus luchas, su legado. Junto a Amado Nervo, puede decir: “Amé, fui amado, el sol acarició mi faz. ¡Vida, nada me debes! ¡Vida, estamos en paz!”

Reina-Valera: ¿Una versión de hoy o de ayer?

Por Plutarco Bonilla

Importancia de la versión de Reina

Hay libros que hacen época.

La anterior afirmación también es válida para ciertas traducciones de libros que, en sus idiomas originales, hicieron época.

La Biblia es “el libro que hizo época” por excelencia. Y lo es, porque sigue haciendo época. No solo porque continúa siendo el libro más vendido del mundo, sino, sobre todo, porque, por el poder transformador del Espíritu que lo inspiró, “hace época” en la vida de cada ser humano que acepta el don gracioso de Dios que la propia Biblia proclama.

Pero esa Biblia, portadora de un mensaje que cambia vidas, se nos da, ahora, por interpósitas lenguas que la hacen accesible al hombre y a la mujer contemporáneos que se acercan a sus páginas. De otra manera, sería un libro cerrado para quienes no supieran los idiomas en que fue escrita originalmente.

El castellano no es una excepción. Y, respecto de él y de la Biblia, la versión de Casiodoro de Reina ocupa un lugar privilegiado en la historia de las traducciones castellanas del Libro. Ello es así, no solo por haber sido la primera traducción del texto bíblico hecha, desde los idiomas originales, por cristianos,3 sino porque llegó a gozar de tal aceptación que, para millones de estos, a lo largo de años y siglos y a lo ancho del mundo de habla castellana, se convirtió en la Biblia por antonomasia. La historia de este fenómeno tiene facetas muy interesantes, pero no es el tema que nos ocupa en este trabajo.

Destaquemos, eso sí, el hecho de que la Biblia que hoy lleva el nombre de Reina-Valera ha ocupado, y ocupa, un indiscutible primer lugar en muchos aspectos de la vida de los protestantes.4 En la inmensa mayoría de las comunidades evangélicas esparcidas por América Latina y por la España peninsular e insular, no sería posible concebir las actividades litúrgicas al margen de esta versión de la Biblia. La práctica cultual de la lectura antifonal, tan común en gran número de nuestras iglesias, suele hacerse a partir de ese texto. ¿Y qué decir de lo que solemos llamar el uso “devocional” de las Escrituras? Es generalmente esta versión del texto sagrado la que se utiliza para las lecturas personales que tienen como propósito fundamental encontrar solaz para el alma, o consuelo en momentos de prueba y de dolor, o inspiración y dirección en tiempos de duda.

La Biblia de Reina ha jugado un papel importantísimo en la historia de la expansión misionera realizada por los protestantes en el mundo de habla castellana. Casi desde sus orígenes, el movimiento protestante español contó con esta versión, al haber aparecido apenas cincuenta y dos años después que Martín Lutero clavara sus noventa y cinco tesis en la puerta de la abadía de Wittenberg.

Las investigaciones que se han hecho acerca de la versión de Casiodoro de Reina y las subsecuentes revisiones dan testimonio de la importancia que tal versión ha tenido en la historia del protestantismo.

Revisiones contemporáneas

Como nuestro propósito tiene que ver con la obra de conjunto y con el valor de uso de la versión Reina-Valera,6nos limitamos aquí a mencionar las cuatro revisiones contemporáneas más importantes:

Revisión de 1960, realizada por un equipo de revisores de las Sociedades Bíblicas Unidas. Es la más ampliamente usada en el mundo evangélico.

Revisión de CLIE, conocida popularmente así por haber sido publicada por la casa editorial de ese nombre, en 1977. Pretende ser una revisión de la de 1909, pero un análisis cuidadoso del texto pareciera indicar que no fue así. No ha tenido muy buena acogida por los evangélicos.

Versión Reina-Valera Actualizada (RVA). Hecha por un equipo nombrado por los bautistas y publicada por Editorial Mundo Hispano, de la Casa Bautista de Publicaciones, dice que es revisión de la Reina-Valera de 1909. En la Introducción se explica que “el Nuevo Testamento de la RVA se basa en los mejores textos griegos conocidos en la actualidad, tal como aparecen presentados en la tercera edición del Nuevo Testamento Griego de Sociedades Bíblicas Unidas y en otras reconocidas autoridades”. Este hecho no deja de ser problemático, pues cambia significativamente la base textual usada por Reina y Valera, lo que hace que uno se pregunte si es correcto seguir llamándola “Reina-Valera”, como, en efecto, se hace.8 Este cuestionamiento ha sido planteado incluso por algunos dirigentes bautistas.

Revisión de los adventistas. (Como no la conocemos directamente sino por referencias, nos abstenemos de hacer comentarios, que no tendrían fundamento objetivo.)

Actualmente se está realizando una nueva revisión. Esta -que es patrocinada por las Sociedades Bíblicas Unidas- es revisión de la de 1960, pero toma en cuenta revisiones anteriores y coteja la traducción con los idiomas originales, aunque sin pretender cambiar la base textual utilizada por Reina y Valera.9

Una apreciación muy personal

[Nota aclaratoria: En el primer número de la revista Traducción de la Biblia apareció, en la contraportada, el siguiente texto: “Las Sociedades Bíblicas Unidas no son responsables por las opiniones expresadas por los autores”. Creo oportuno traer esta nota a colación porque, de hecho, lo que se dice en este artículo y, muy especialmente, lo que se afirma en esta sección, es responsabilidad única y exclusiva del autor de este trabajo. Representa mi posición personalísima y no la opinión de las Sociedades Bíblicas Unidas ni la de ninguna de las Sociedades Bíblicas nacionales.]

La versión Reina-Valera es la versión de los evangélicos hispanohablantes

Ya nos referimos a este hecho en líneas anteriores. Valga añadir aquí que la historia de la evangelización de España y de Hispanoamérica da razón suficiente de este fenómeno. Además, por las condiciones particulares en que esa evangelización se llevó a cabo, la Reina-Valera llegó a identificarse como “la Biblia protestante”, por contraposición a “otras Biblias”, que eran católicas (y, por tanto, se presuponía, distorsionaban el sentido en la traducción).

El hecho de que, no solo por años sino por siglos, esta versión fuera la única usada por el pueblo evangélico de habla castellana ha tenido repercusiones muy importantes y significativas respecto de la apreciación que los propios evangélicos han desarrollado de la Biblia como tal (haciendo abstracción de una versión en particular).

A continuación señalamos, a modo de apuntes preliminares, algunas de esas repercusiones que varios observadores del fenómeno hemos percibido. Somos conscientes de que se necesita más investigación objetiva, para que nuestras afirmaciones puedan tener el valor de verdaderas conclusiones.

(1) La versión Reina-Valera (de aquí en adelante identificada por las siglas R-V) ha ejercido una gran influencia en la configuración de las creencias teológicas del mundo evangélico.

La validez de esta afirmación puede avalarse por algunas observaciones adicionales. Tenemos, por ejemplo, el siguiente hecho: en términos generales, los misioneros europeos que evangelizaron la Península Ibérica, la España insular y las tierras allende la mar océano donde se hablaba castellano eran de tradición teológica conservadora. Otro tanto ocurrió con los misioneros norteamericanos. Hubo, por supuesto, excepciones. Eso significó que el uso de la R-V estuvo signado por una particular interpretación teológica. A su vez ello implicaba una estrecha relación entre dicha interpretación y los términos teológicos más significativos que había escogido Reina y que Valera y los sucesivos revisores mantuvieron en sus textos. Tales términos se han vuelto sagrados en sí mismos, hasta el punto de que es casi un tabú intentar cambiarlos por otros equivalentes pero más explícitos.

Por lo anterior, para muchos evangélicos de tendencia muy conservadora, el uso de versiones distintas de la R-V es señal inequívoca de desviación teológica.

Todo traductor es un intérprete. Es absurda la afirmación11 de que la Biblia no necesita que la interpretemos sino que la obedezcamos, como si esto fuera posible sin aquello. Intérpretes fueron Reina y Valera y todos aquellos que, como individuos o como partes de un equipo de trabajo, han colaborado en la revisión del texto de aquellos campeones de la Reforma española. Solo en la medida en que el traductor es consciente de este ineludible hecho, podrá asumir una cierta distancia de sus propios prejuicios teológicos a la hora de traducir el texto bíblico.

(2) Lo dicho en el inciso anterior explica también otro fenómeno que los lingüistas deberían investigar: en qué medida el lenguaje de la R-V ha influido en el habla de los evangélicos hispanohablantes. El Dr. Ronald Ross, del Departamento de Traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas, me decía, en conversación que sostuvimos hace aproximadamente un año, que había observado cómo algunos evangélicos utilizan ciertas formas de expresión que no son propias de las comunidades a las que ellos mismos pertenecen… pero sí del texto de R-V. Hay como una especie de creencia no explicitada de que el texto castellano de R-V es de por sí sagrado, en el sentido de que su forma de expresión es la que debe usarse en el lenguaje de todos los días.  Esto se ve, por ejemplo, en el uso del “le” como complemento directo de persona.

(3) Sin embargo, para los efectos de este artículo, hay un aspecto de capital importancia que, a criterio del que esto subscribe, ha ejercido una influencia más bien dañina en la mentalidad de muchos evangélicos. Nos referimos al hecho de que para muchísimas personas, aun cuando puedan no saber nada al respecto ni ser conscientes de las implicaciones de las afirmaciones que hacen, la base textual de la R-V es el texto original. Expliquémonos.

Cuando Casiodoro de Reina tradujo la Biblia, tenía a su disposición un muy reducido número de manuscritos antiguos del texto bíblico en los idiomas originales. Además, eran manuscritos muy tardíos. Los innumerables descubrimientos posteriores no solo han puesto a nuestro alcance una enorme cantidad de manuscritos, sobre todo griegos -manuscritos que consideramos “testimonios textuales”-, sino que también han hecho retroceder, en muchos siglos, las fechas de los mismos testimonios. La importancia de este hecho salta a la vista: Cuanto más antiguo sea un documento más cerca está, en el tiempo, de los textos originales. Los estudios que los especialistas (críticos textuales) han hecho de esos textos han venido a demostrar que se formaron varias tradiciones o familias de textos, según las características que iban adquiriendo en el proceso de copiado. Esos mismos estudios han revelado que los manuscritos usados por Reina y por Valera no son de los más valiosos.  (Aunque, insistimos, eran los únicos con los que ellos contaban. Tendrían que transcurrir algunos siglos antes que se descubrieran los que hoy más se valoran.)

Esto plantea un serio problema, desde la perspectiva que estamos analizando aquí: Si los evangélicos identifican el texto de R-V como la fiel traducción del “texto original”, lo que se está diciendo -aunque quien lo diga no sea consciente de ello- es que los textos utilizados por Reina y por Valera son esos “textos originales”, y, por ende, inalterados e inalterables. ¿Qué hacer, entonces, cuando la crítica textual pone a nuestro servicio manuscritos mucho más antiguos que los utilizados por nuestros traductores del siglo XVI, más fidedignos y con variantes significativas respecto de estos últimos?

La reacción posible no es materia de especulación. Se manifestó, con claridad meridiana, cuando apareció la primera edición de lo que llamamos comúnmente la “versión popular”, y se agudizó con las ediciones posteriores, cuando comenzó a usarse con más rigurosidad lo que denominamos el “texto crítico”. A veces, los ataques contra los traductores y contra las Sociedades Bíblicas fueron a bocajarro y no carentes de cierta malévola intención.

Veamos un caso, muy sencillo: En Col 1.14, los traductores de la versión popular han traducido así: “por quien nos salvó y nos perdonó nuestros pecados”. (En la primera edición, de 1966, cuando solo apareció el Nuevo Testamento, ese texto rezaba así: “quien nos salvó por medio de su muerte, perdonándonos nuestros pecados”. Nótese que la frase “por medio de su muerte” se ha eliminado.) La crítica textual ha demostrado -creo que sin duda alguna- que esa frase (el texto griego dice, literalmente, “por su sangre”) fue introducida en el texto de Colosenses por un copista, que la tomó de Ef 1.7. Por ello, la versión Reina-Valera Actualizada, que ya hemos mencionado, agrega una nota al pie que afirma lo siguiente: “Algunos mss. tardíos incluyen por su sangre; comp. Ef 1.7.” Pues bien, no faltó quien dijera que “las Sociedades Bíblicas ya no creen en la sangre de Cristo” o que “los traductores de las Sociedades Bíblicas son liberales” (en sentido teológico, se entiende). Pareciera no haberles importado que esa frase (o su correspondiente, en traducción dinámica)  estuviera en el texto paralelo de Ef 1.7.

Como el anterior, podrían reproducirse muchísimos otros casos. Ellos confirman nuestra apreciación anterior: Para muchos lectores de la Biblia en castellano, el texto bíblico tras la traducción R-V es el texto, y no tiene vuelta de hoja.

¿Qué valor tiene hoy la Reina-Valera?

Permítasenos hacer una distinción preliminar entre “valor” y “vigencia”. Este último término, aplicado al caso específico que nos ocupa, indica que, indubitablemente, la versión R-V tiene un uso práctico, significativo y muy amplio en el mundo protestante que habla castellano. En este sentido, la traducción que nos ocupa tiene una indiscutible vigencia: La leen diariamente millones de personas que siguen -o hacen el esfuerzo de seguir- sus enseñanzas, y la tienen en muy alta estima -incluso, como ha podido constatar el autor de estas líneas, cuando no la entienden-, y no la cambian por ninguna otra.

Por otra parte, cuando hablamos del valor de esa traducción, nos referimos a sus cualidades intrínsecas en tanto traducción y a sus características propias, como modernidad, precisión, documentos en que se apoya, etc.

Es en cuanto a su valor en lo que la versión R-V resulta cuestionable, por las razones que pasamos a enumerar:

Principios de traducción.

Desde que Casiodoro hizo el trabajo inicial, mucha agua ha corrido por debajo el puente, respecto de lo que tiene que ver con la comprensión de la tarea de traducción y de los principios fundamentales que la rigen. La naturaleza formal de esa versión hace que aún en el día de hoy -y a pesar de las numerosas revisiones a que ha sido sometida- haya pasajes que son prácticamente ininteligibles para el lector común (al que se supone que va dirigida y que es, en realidad, quien la lee). El autor de este artículo ha realizado la experiencia de poner a leer ciertos textos de la R-V a determinados grupos de personas. Preguntadas estas al respecto, muchas no pudieron explicar qué significaban esos pasajes. Leídos en otra versión, resultaron fácilmente comprensibles.

La explicación fundamental del resultado de esa práctica radica en que la traducción por equivalencia formal tiende a apegarse a la estructura de la lengua original o lengua fuente. Ello resulta, a su vez, en que se fuerza también la forma del idioma receptor (el castellano, en nuestro caso). Esto es más evidente cuando el autor original usa figuras como la metáfora.

El desarrollo de la lingüística y su aplicación a la traducción han venido a ratificar aquel dicho que afirma que, supuesta la fidelidad al mensaje que se traduce, “la mejor traducción es aquella que, al leerla, el lector no se da cuenta de que se trata de una traducción”. No resulta así con la R-V. La llamada traducción idiomática o por equivalencia dinámica (o funcional) busca ser fiel a lo que dice el texto fuente echando mano de los recursos propios de la lengua receptora.

Revisiones del lenguaje.

Lo anterior plantea un problema adicional, secundario respecto de otros, pero importante. En un taller de ciencias bíblicas patrocinado por las Sociedades Bíblicas Unidas y celebrado en Bucaramanga (Colombia), se mostró a los participantes una copia facsímil de la Biblia del Oso. Muchos quisieron verla, y uno que la tuvo en sus manos, dijo asombrado: “Esto no es español; parece más bien portugués”.

La persona que así habló no se había percatado del carácter vivo de la lengua y de las transformaciones que en ella se operan con el tiempo. En efecto, no todos pueden leer la versión de 1569. Por eso, precisamente, ha sido necesario, a lo largo de los últimos 422 años, hacer revisiones periódicas del texto original de Reina, para ponerlo más a tono con las formas contemporáneas de la lengua. Treinta y tres años habían transcurrido desde la edición príncipe cuando Valera publicó la primera revisión. Trece o catorce revisiones la han seguido.

Al contemplar el panorama total, la pregunta que surge es la siguiente: ¿Cuántas revisiones puede soportar una traducción como la de Reina y seguir llamándose con el mismo nombre? ¿Qué criterios deben regir los procesos de revisión de una traducción para que el producto pueda ser reconocido como obra de legítima continuidad?

O, desde otro punto de vista, ¿se justifica una larga serie de revisiones de la traducción de un texto?

Por razones intrínsecas, creemos que, en el caso de la Biblia, no  puede justificarse hacer revisiones de revisiones. Al contrario, los desarrollos en el campo de la traductología,  los numerosos e importantísimos descubrimientos de manuscritos antiguos15 y los avances de la crítica textual hacen que resulten injustificadas las repetidas revisiones de traducciones antiguas.

Las razones, pues, deben ser extrínsecas al texto mismo. Pueden ser financieras (en virtud de la posesión de los derechos de autor), pastorales o de otra naturaleza. No nos detendremos a analizarlas porque nuestro interés, para efectos de este artículo, se centra en el texto mismo.

Problemas de crítica textual.

El texto griego del Nuevo Testamento ha sido objeto de estudio desde tiempos antiguos. Las investigaciones se aceleraron con el descubrimiento de nuevos manuscritos. Los críticos textuales han sido incansables en sus esfuerzos por “fijar” el texto y así determinar las formas que serían “originales”. Se trata de un trabajo ingente y altamente especializado. Por supuesto, dadas la gran cantidad de material disponible, las variantes que hay en los manuscritos, las diversas causas que explican (o pudieran explicar) la presencia de esas variantes, las familias (grupos, tradiciones) de textos y las razones de su formación, las conclusiones no se presentan como resultados de operaciones matemáticas. Se requiere criterio para sopesar los testimonios, valorar textos, datar documentos, etc. Y en estos asuntos, no todos están acordes.

No obstante lo dicho, los especialistas han preparado lo que se denomina el “texto crítico”, que ha sido publicado por las Sociedades Bíblicas Unidas (tercera edición corregida, 1984).

Este texto crítico tiene muchas variantes, comparado con el texto que sirve de base a la R-V. Esta se hizo sobre el llamado “textus receptus” (texto recibido), que no pertenece, por cierto, a las más confiables familias de textos.

De ahí que nuestro estudio nos enfrente a un nuevo problema: Si la versión R-V contribuye a perpetuar entre los evangélicos una comprensión distorsionada del texto griego del Nuevo Testamento, creemos que ya ha llegado la hora de hacer una nueva traducción.

Conclusión

Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera fueron traductores cuyas obras hicieron época. De eso no hay ni el menor asomo de duda. Su obra ha durado mucho más de lo que ellos mismos podrían haber imaginado. Sus nombres han quedado inexorablemente vinculados a la historia del protestantismo de habla castellana. Y por eso tenemos que dar gracias a Dios.

Sin embargo, lo anterior no debe cegarnos frente a los resultados de la investigación del texto bíblico en sus idiomas originales. Y esto hemos de recibirlo también como un don de Dios. Y, por eso también tenemos que estar agradecidos.

Al concordar totalmente con el espíritu que anima el surgimiento de las “nacionalidades” en la Península Ibérica (llamadas, políticamente, autonomías), preferimos utilizar el término “castellano” para referirnos a lo que otros denominan “español”. Porque, aceptémoslo, el catalán o el valenciano también son idiomas españoles. No se les puede imponer la ciudadanía española a las personas y negársela a los idiomas que hablan desde su nacimiento.

¡Ojo! Los evangélicos con frecuencia hablamos -muy imprecisamente, por cierto- de “textos originales”. Los textos que con propiedad podemos llamar “originales” son los autógrafos, y estos no existen. Tenemos copias (y copias de copias) de lo que fueron los autógrafos.

Hubo, antes, traducciones castellanas de las escrituras hebreas, hechas por judíos con base en los textos hebreos y arameos de lo que, para los cristianos, es el Antiguo Testamento. La llamada Biblia de Ferrara es, quizá, el ejemplo más connotado.

Usamos el término “protestante” como sinónimo de “evangélico”. Nos negamos a aceptar la distinción entre ambas palabras que algunos hacen, pues fue producto de disputas teológicas ajenas a nosotros que tuvieron lugar en otras tierras. En 1988 señalamos esto mismo, en “Viaje de ida y vuelta: evangelización y misión”, Pastoralia (San José: CELEP, año 10, núms. 20 y 21, julio-diciembre, 1988), pág. 120.

Véanse, en particular, los siguientes trabajos: Enrique Fernández, Las Biblias castellanas del exilio (Miami: Editorial Caribe, 1976); Jorge González, “Valera’s Method for Revising the Old Testament in the Spanish Bible of 1602” (tesis doctoral presentada por su autor en la Universidad de Emory, Atlanta, Estados Unidos de América, en 1962. Inédita); Hazael T. Marroquín, Versiones castellanas de la Biblia (México: El Faro, 1959). Hay otros muchos trabajos referidos a aspectos más específicos y publicados en diversas revistas, como The Bible Translator y La Biblia en América Latina (esta última se llama actualmente La Biblia en las Américas). Ambas revistas son publicadas por las Sociedades Bíblicas Unidas. Véase, además, la bibliografía que se encuentra en la obra de Jorge González citada en esta nota. Pagán, “Nueva revisión de la Versión Reina-Valera” (en Traducción de la Biblia, vol. 1, núm. 1, págs. 1-6), también da testimonio de la importancia de la historia de las revisiones de la traducción de Reina

Deseamos aclarar que damos los significados que se explican a las siguientes expresiones:

Versión Reina-Valera: es lo que podríamos denominar la “tradición” formada por la versión de Reina y todas las revisiones a que ha sido sometida a lo largo de los 422 años desde la aparición de la llamada “Biblia del Oso”. Para mayor precisión, cuando nos refiramos a una de las versiones en concreto, debemos añadir el año correspondiente.

Versión de Reina: la de Basilea, de 1569.

Versión de Reina y Valera: la de Reina revisada por Valera en 1602.

El Libro de Dios (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1989), pág. vi.

Véase, por ejemplo, págs. 990 y 991, que corresponden a Col 1.13b—4.3a. En las notas al pie aparece la afirmación “Algunos mss. tardíos” o “Algunos mss. antiguos” siete veces. Estas indicaciones no corresponden a lo que hemos llamado “la versión Reina-Valera” (o sea, la tradición de las revisiones que llevan ese nombre).

Para lo referente a este trabajo de revisión, véase el artículo de Samuel Pagán mencionado supra (nota 5).

Esto explica parte de los ataques que algunos lanzaron contra la llamada “versión popular” cuando esta vio la luz por primera vez. No importaba el hecho de que los términos o las expresiones usadas en la nueva versión fueran más comprensibles o explicitaran mejor el significado del texto en el idioma original. Los equivalentes en R-V debían ser intocables. (Véase [3] en este mismo inciso.)

Hecha, por ejemplo, por un abogado evangélico, en Costa Rica, durante un estudio bíblico. Al hablar del tema de la sujeción de la mujer a su marido, sostuvo, efectivamente, que “lo que el cristiano tiene que hacer no es interpretar la Biblia, sino obedecerla”. Esta idea está muy extendida en los círculos a los que venimos refiriéndonos.

El propio Dr. Ross me relató el siguiente hecho: Estaba él en un grupo evangélico que cantaba uno de los “coritos” que son tan típicos de, por lo menos, ciertos sectores de nuestra tradición. Él les indicó que, en el corito que se cantaba, había un error en el uso del idioma. La respuesta fue la siguiente: “Eso es imposible, porque ese corito se lo dio el Espíritu al hermano Fulano de tal y, por lo tanto, no puede tener errores”. Y se negaron a corregirlo, aunque habría sido muy fácil la corrección.

Recuérdese la distinción que debe hacerse entre texto original y lenguas originales. Véase la nota 2.

La bibliografía actual en castellano sobre traducción es ahora abundante, tanto por la traducción de obras clásicas como por la producción original en nuestro idioma. La palabra traductología -no registrada en el Diccionario de la Real Academia ni en el Diccionario Manual– ya aparece en los títulos de algunas obras y en los programas de cursos universitarios.

Más de 5000 de parte o todo el Nuevo Testamento.

Ejemplo de ello es el texto, preparado por Bruce M. Metzger, que acompaña a la edición del Nuevo Testamento griego, y se titula A Textual Commentary on the New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1985).

 

Extraído de http://www.sbch.cl/sitio/2010/reina-valera-una-version-de-hoy-o-de-ayer/

Arqueología Bíblica ¿de que nos ayuda?*

Por Edesio Sanchez

La arqueología recobra el pasado de pueblos y culturas anteriores a nosotros, por medio del descubrimiento, registro, estudio sistemático e interpretación de los materiales existentes que nos dejaron.
Estos materiales, consisten en variados tipos de documentos escritos, objetos de la vida cotidiana y testimonios no escritos de distintas épocas y culturas.
Abarca, por lo tanto, dos actividades: descubrimiento e interpretación. La meta de ambas es comprender la vida y el tiempo de los individuos y comunidades de un lugar particular.

En este trabajo de descubrimiento e interpretación, la arqueología nos ofrece, por un lado, una corroboración general del contexto histórico y cultural de la Biblia; por el otro, nos ofrece una corroboración particular de elementos específicos narrados en la Biblia.

Casi todos los principales arqueólogos bíblicos coinciden en señalar que el propósito principal de la arqueología no es ni demostrar, ni probar, ni defender a la Biblia y sus enseñanzas. El objetivo es entenderla mejor. «El aporte de la arqueología al estudio de la Biblia es que arroja luz sobre el escenario histórico y cultural en que tienen lugar los sucesos que indican la intervención de Dios al desenvolverse sus planes para la redención del hombre». De modo que el propósito principal de la arqueología bíblica, no es confirmación sino iluminación.

El objetivo es entender la Biblia, no defenderla. La arqueología cumple en realidad su propósito cuando amplía nuestro conocimiento del contexto histórico y cultural en el cual un acontecimiento o relato bíblico se coloca. «La arqueología nos ha dado, ante todo, un fuerte sentido de la realidad histórica de los sucesos y los personajes de la Biblia». La historia, con la ayuda de la arqueología, planta sus pies en el suelo.

¿En qué nos ayuda la arqueología bíblica?
La Biblia no es un libro de mitos y leyendas. No se centra en una serie de enseñanzas morales, espirituales y litúrgicas. Es el relato de un pueblo y de personas concretas que vivieron en momentos históricos determinados. Con relación a esto, es importante señalar cómo la arqueología no solo corrobora el dato bíblico, sino que lo completa y lo aclara más. Una crónica babilónica del Museo Británico no solo confirma el relato bíblico de que Nabucodonosor tomó por primera vez Jerusalén en el 597 aC (2 Reyes 24.8–17), sino que da el día de la conquista: 16 de marzo de ese año.
Por lo tanto, una de las grandes contribuciones de la arqueología ha sido el ayudar a colocar los relatos de la historia del pueblo de Dios, en los distintos contextos históricos a los que pertenecen. Nos ayuda a ver la historia bíblica como parte de la historia universal.

Descubrimientos arqueológicos que han marcado hitos
Estos son algunos de los descubrimientos arqueológicos que han sido de gran valor para la arqueología bíblica:

La inscripción de Behistún (1835) – Tallada en la roca en tres idiomas, con caracteres uniformes. Abrió las posibilidades para el desciframiento de escritos cuneiformes: se le conoce como «la clave para otras claves». Grabada en la pared de un acantilado, contiene el mismo texto en tres idiomas, donde se explica la historia de las conquistas del rey Darío I, y está ilustrada con imágenes talladas del soberano con otros personajes presentes.
La estela moabita (1868) – Contiene el relato del triunfo de Mesa, rey de Moab, contra Ahab y Joram reyes de Israel. La inscripción proviene de la edad de hierro tardío (c. 840 aC).
Su importancia es triple ya que ayuda para los estudios de escritura antigua, porque una comparación del idioma moabita con el hebreo ayuda a entender el estilo de escritura hebrea de aquella época. También ofrece ayuda en el campo religioso, al darnos una perspectiva particular sobre el dios mole. El valor histórico se da al corroborar un acontecimiento histórico narrado en la Biblia (2 Reyes 3.1-27).

La estela como se fotografió alrededor de 1891.
Las cartas de Laquish (1935) – El cuarto del centinela del antiguo fuerte de Laquish proveyó 21 fragmentos de tiestos. En ellos se describen, con lujo de detalles, los últimos días de Judá. Estos escritos se hicieron en la premura y peligro de un ataque. Se acercaban dos ejércitos babilónicos. El centinela garabateó la mala noticia en pedazos de barro. Este descubrimiento es importante para los estudios bíblicos, porque habla de un profeta que proclamó un mensaje de advertencia. Este profeta fue, sin duda, Jeremías.
Varias de las expresiones en los escritos de Laquish aparecen en los escritos de este profeta (Jeremías 6.1; 38.4). Las cartas de Laquish ofrecen una fuerte evidencia que corrobora la historicidad del cautiverio y el exilio.

Los rollos del mar muerto (1947) – Este es el descubrimiento arqueológico más conocido de los tiempos modernos. Las excavaciones en el sitio (Qumrán) han dado información sobre la vida y costumbre de la secta judía conocida como esenios.
Lo más importante de todo ha sido el descubrimiento de gran cantidad de rollos o fragmentos de ellos (más de 600). Estos rollos habían sido guardados en 11 cuevas. La secta judía esenia vivió entre el siglo II aC y el siglo I dC.

 

*Extraído de http://www.sbch.cl/sitio/2011/arqueologia-biblica/

 

El Evangelio de la avaricia

Por Ruth Padilla

 

«¿Alguno de los presentes es pobre? ¡Seguramente que no! Somos hijos del Rey de toda riqueza. ¿“Pero yo soy pobre”, me dices? Entonces, en el nombre de Jesús, desecha todo pecado. ¡Reclama la bendición que Dios tiene reservada para ti y prosperarás!» Domingo tras domingo, en mega iglesias, a lo largo y ancho de América Latina, cientos de cristianos escuchan arengas similares a esta. Día tras día, durante la semana, programas de radio, televisión y difusiones por la Internet bombardean a los creyentes con la teología del «declara y reclama». Las posturas que se fomentan son las de desear, alcanzar, recibir y acumular.

Una se siente obligada a preguntar: ¿En estas congregaciones, alguna vez se desafía a los creyentes a tomar su cruz y seguir a Jesús, quien entregó todo lo que era y poseía, quien renunció a sus privilegios divinos para reconciliar a la Creación con su Creador y a las personas, las unas con las otras? La renuncia, la sencillez, la negación a uno mismo, la entrega y el compartir son todas cualidades esenciales en la comunidad del Rey, pero aparentemente no encuentran cabida en el evangelio de la avaricia.

Los «apóstoles» de la prosperidad

En África, el sello de aprobación al deseo, la avaricia y el consumismo lo otorgan obispos y arzobispos neopentecostales. En América Latina los predicadores de la prosperidad tienden a publicitarse como «apóstoles» y «profetas». Asociados en redes, consejos y alianzas, se nombran entre ellos y se autorizan los unos a los otros, con unción del Señor, a autoproclamarse como pioneros de la bendita reforma apostólica que transformará nuestro continente. Son los emisarios escogidos de Dios para declarar y reclamar prosperidad y bienestar económico a individuos, familias y, aun, naciones enteras.

El poder, el éxito, la riqueza y la salud se presentan en un paquete tan herméticamente amarrado que no queda espacio para las dudas, el dolor o el sufrimiento, la preocupación por la justicia o la conciencia de las necesidades del prójimo. Los autoproclamados apóstoles no rinden cuentas a nadie en cuestiones de finanzas, ética o teología. Estos «santos» varones —sí, todos ellos son del sexo masculino— visten, conducen y viven según las señales de éxito que describe el libro de reglas de las sociedades de consumo. De manera arrogante testifican del favor de Dios sobre sus vidas y establecen metas para sus seguidores que, se espera, disfruten vicariamente y se enorgullezcan de los símbolos de éxito que despliegan.

Semillas de bendición

Al igual que los líderes Africanos que retrata mi colega Asamoah-Gyadu¹, los cuales no muestran consideración alguna por el contexto, ya sea histórico o textual. Los apóstoles de la prosperidad blanden pasajes bíblicos para legitimar su autoridad y construir una estructura religiosa para los ídolos de nuestro tiempo. Uno de los pasajes que más aman torcer es 2 Corintios 9.6: «el que siembra escasamente, escasamente también segará; y el que siembra abundantemente, abundantemente también segará».

En las «maratones de prosperidad» que se transmiten al aire, convencen a los creyentes —con palabras y música— a dar no solamente diezmos y generosas ofrendas, sino también joyas, autos y títulos de propiedad. Estas ofrendas son las «semillas» de la autorrealización, de un futuro mejor. Son los sellos de los acuerdos económicos pactados con Dios. Al ofrecerlas en fe se convierten en el medio para comprar la sobreabundante cosecha de bendición del Señor. No mencionan para nada el hecho de que en el texto Pablo está animando a los cristianos de Corinto a ser generosos en «buenas obras», no en ofrendas monetarias (v. 8), ni tampoco que deben fijar los ojos en la necesidad de ser generosos no hacia sí mismos, sino hacia los necesitados en Jerusalén (v. 13). Tampoco enseñan que el uso de las riquezas debe ser considerado como una liturgia, un ministerio, un servicio público (v. 12) ni que deben participar activamente en una economía de suficiencia y justicia para todos, no en una de acumulación y desigualdad (v. 8.13–15).

¿Buenas Nuevas para nadie, o para todos?

La legitimación religiosa de la búsqueda de la prosperidad, tal como lamenta Asamoah-Gyadu, deja poco espacio para los pobres. Me temo, sin embargo, que ni siquiera aquellos que están progresando, en África, América Latina o cualquier otro lugar, hallarán verdaderas buenas nuevas en la teología de la prosperidad, ¡aun cuando se apeguen a estilos de adoración «apasionados y exuberantes»! En verdad, una ética cristiana personal y comunitaria que rescata a las personas de prácticas destructivas es liberadora: libera tanto a las personas como sus recursos, incluyendo los económicos, para servir a otros.

Sin duda, las instrucciones económicas que Dios establece para su pueblo, en el desierto, bajo el imperialismo romano y en nuestros tiempos no son de penurias. Nuestro Dios creador es dios de abundancia, diversidad, belleza y vida. AsamoahGyadu correctamente afirma que la Biblia no glorifica la pobreza. No obstante, me pregunto si, en un contexto en el cual la riqueza ha sido deificada, conseguiríamos afirmar con toda confianza que las Buenas Nuevas del reino de Dios no son un evangelio de pobreza. Permítame aclarar: No estoy a favor de una pobreza de necesidad y penurias, sino de la pobreza por la renuncia. Inmersos en una cultura de gastos y derroches innecesarios, un sistema de sobreproducción y obsolescencia planificada —un contexto en el que las personas son valoradas o descartadas según sus pertenencias materiales— y a la luz de las falsas enseñanzas y el descarado desprecio por los valores del reino de Dios y su justicia, actuaríamos bien en buscar un cambio con la prosperidad y prestar atención a otro santo, Francisco de Asís.

En un acto radical para seguir a Jesús, este joven procedente del burgo italiano se despojó de sus riquezas y vivió entre los pobres y leprosos para compartir con ellos las Buenas Nuevas del amor de Dios por ellos. Quizás, al igual que Francisco, deberíamos considerar con más seriedad el ejemplo de otro maestro pobre, y además itinerante, nuestro Señor Jesucristo, «que siendo rico; sin embargo, por amor a ustedes se hizo pobre, para que por medio de Su pobreza ustedes llegaran a ser ricos» (2Co 8.9). Quizás, cuando lo contemplemos, lograremos descubrir y, gozosamente, celebrar las Buenas Nuevas, la abundante riqueza de bienes y vidas compartidas, y relaciones restauradas con nuestro creador y todos nuestros prójimos.

Mecanismos de manipulación en las iglesias

Por Juan Stam

 

Por solicitud de Sociedades Bíblicas de Costa Rica presenté en uno de sus foros bíblicos mensuales el tema delicado y controversial sobre «Mecanismos de manipulación en las iglesias». Es una realidad que muchos hemos observado pero poco se ha analizado. Por eso me permito resumir algunos aspectos del problema, sin pretender agotar el tema.

En sentido literal, según el Diccionario de la Real Academia, «manipular» significa «operar con las manos o con cualquier instrumento» (¿algo así como «manosear»?). En su sentido que nos interesa, se define como «acto de intervenir con medios hábiles y, a veces, arteros en la política, en el mercado, en la información, etcétera, con distorsión de la verdad o la justicia y al servicio de intereses particulares». Esencial al concepto es el irrespeto a la persona, al derecho y la autodeterminación de su víctima. Manipular es jugar con el pensamiento, sentimiento y conducta de otras personas.

Cultura de manipulación

Un buen punto de partida puede ser un análisis psicológico del fenómeno de la sugestión. Aquí el sentido de «sugestionar» que nos interesa es el proceso psicológico mediante el cual una persona busca dominar la voluntad de alguien, llevándolo a pensar o actuar de determinada manera (Real Academia; Wikipedia). Según La guía de psicología, «la sugestión es un estado psíquico provocado, en el cual el individuo experimenta las sensaciones e ideas que le son sugeridas y deja de experimentar las que se le indica que no sienta».

Las formas extremas de la sugestión son el hipnotismo y el lavado de cerebro. Pero una forma mucho más común, que permea toda nuestra sociedad moderna, es la propaganda, tanto comercial como política, a veces subliminal (inconsciente; «por debajo del umbral de la conciencia»). La foto de un guapo señor bebiendo Imperial, rodeado de bellas mujeres y otros símbolos de éxito, insinúa la ridícula idea de que beber tal cerveza producirá lo mismos resultados en los televidentes. La propaganda nos evoca, con tremenda sutileza, las ganas de comprar cosas que no necesitamos para nada. La propaganda política gasta millones de dólares para llevarnos a pensar, sin más razones que sus mentiras, que tal candidato o tal proyecto social es lo mejor o lo peor, según el caso.  En los ochentas, muchas caricaturas de Daniel Ortega lo representaban con un cigarro grandote, para identificarlo implícitamente con Fidel Castro (aunque Ortega no era fumador y los dos son muy diferentes). Adolfo Hitler, junto a su ministro de propaganda, Paul Joseph Goebels, perfeccionó la ciencia de la propaganda para conducir al mundo a la guerra. El mandamiento de Jesús: «Mirad, pues, cómo oís» (Lc 8.18; Mr 4.24)¹, nos impone el deber de permanecer alertas y no dejarnos engañar por ninguna propaganda.

Pastores manipuladores
Cuando uno se despierta a estas realidades, comienza a ver que en las iglesias también se practica sugestión, métodos de propaganda y técnicas hipnotizantes. A veces una prolongada repetición rítmica de determinada frase, a gritos o con variaciones de tono, produce su deseado resultado de una histeria colectiva. Creo que cualquier persona psicóloga, competente en estos temas, lo podría reconocer y analizar.

Por otra parte, las maratónicas de TV Enlace son un constante ejemplo de sugestión. ¿Cómo es posible que en cada maratónica, los locutores y predicadores puedan anunciar invariablemente que «hay una tremenda unción aquí, se siente poderosamente la presencia de Dios aquí»? Cabe la sospecha legítima de que es más bien sugestión, con miras a crear la impresión de algo misterioso y maravilloso para que la gente envíe sus ofrendas. Queda sumamente vago en qué consiste esa «unción», ¿cómo saben que está presente?, y ¿cómo puede ser tan predecible e invariable? Jesús afirmó que el Espíritu sopla donde quiere; verdad que Lutero parafraseó: «el Espíritu Santo actúa cuando, donde y como él quiere» y no cada vez que nosotros lo decidamos, para que después produzcamos por sugestión las sensaciones correspondientes.

Otra forma de manipulación, el chantaje, consiste en emplear promesas o amenazas para someter a las personas. En el sentido más amplio, «el evangelio de las ofertas» y «la teología de la prosperidad», cuando se emplean para provecho personal (que ocurre no infrecuentemente), califican como chantaje o extorsión. Casi siempre estas promesas y amenazas apelan al egoísmo, como cuando se «profetiza» un gran futuro de fama y éxito para personas inseguras («serás el Billy Graham del siglo XXI»). Muy comúnmente estas promesas producen confusión en sus víctimas y les provocan mucho daño.

Intimidar a la gente
Muy relacionada con estos chantajes es la intimidación, cuya expresión más grave son las frecuentes maldiciones que se lanzan contra las personas. Estas maldiciones son el colmo, el acabóse, del chantaje: «o te sometes, o te maldigo». Por falsas que sean, estas maldiciones ejercen una tremenda fuerza para infundir terror y arruinar la vida de las personas. De esas maldiciones he hablado en otros artículos: «Apóstoles y profetas que juegan con maldiciones» y «Una iglesia abusiva»². A veces estos «profetas» convalidan hechizos venidos del espiritismo en la vida anterior de los acusados.

Muy generalizada en nuestros días es la teología de la sumisión incondicional, una teología de la autoridad absoluta (del apóstol, profeta o pastor) que condena y prohíbe toda crítica. Es un autoritarismo a ultranza más cercano a la curia romana que al Nuevo Testamento. Produce pastores que son dictadores, que pretenden controlar toda la vida de los creyentes. Para enamorarse, casarse, comenzar un plan de estudios (o dejarlo), aceptar un empleo (o rechazarlo o renunciar a él), para todo se necesita el visto bueno del soberano pastor (apóstol, profeta).

El texto áureo para este movimiento autoritario, que ahora aparece por todos lados, es Mateo 7.1: «no juzguéis, para que no seáis juzgados». Otras maneras sagradas son «no toquéis al ungido del Señor» o la murmuración de Miriam y la lepra con que Dios la castigó (vea el artículo «No toques al ungido de Dios», en DesarrolloCristiano.com).

Cuidar el testimonio
Se olvida que Mateo 7.1 condena la criticonería de los fariseos, que pretendían juzgar a los de más sin ser juzgados ellos, que juzgaban la paja en el ojo ajeno sin reconocer la viga en su propio ojo (7.3–5; cf. Ro 2.1). Lejos de prohibir la crítica sana y responsable, en seguida el pasaje nos llama a guardarnos de los falsos profetas, lobos vestidos de ovejas (7.15) y a conocer a todos por sus frutos (7.16–20), no por su palabrería espiritual (7.21–23). Según Juan 7.24 Jesús nos manda «juzgar con justo juicio» (cf. Lc 7.43; cf. 12.57); a los corintios, San Pablo les exhortó a «juzgad vosotros mismos» (10.15; 11.13) y les avisa que «el espiritual juzga todas las cosas; pero él no es juzgado de nadie» (ni de «apóstoles» ni de «profetas»; 1Co 2.15; cf. 1Jn 2.27).

Con la supresión antibíblica de la sana crítica, estos líderes se aseguran un espacio casi ilimitado para manipular a sus feligreses. Dato curioso es que estos líderes (profetas, «apóstoles»), al igual que los fariseos, se atribuyen la más amplia libertad para criticar a otros, sin permitir que otros los critiquen a ellos.

Nuestra sociedad actual, en su tránsito de la modernidad a la postmodernidad, vive una profunda crisis de la autoridad. Se reconoce cada vez menos la autoridad extrínseca, por el puesto o el título que uno ostenta. En el futuro, los líderes tendrán que ganar cada vez más una autoridad intrínseca, por lo que realmente son, su pensamiento y sus acciones.

El camino más difícil
Pensar con cabeza propia es a veces arriesgado e incómodo, por lo que, en la confusión de los cambios rápidos de nuestra época, muchas personas buscan la seguridad en autoridades que piensen por ellos. Pero eso no es sano y no es la voluntad del Señor. El autoritarismo no ofrece ningún futuro.

Una expresión especial de este autoritarismo manipulador es la supuesta autoridad incuestionable de los «profetas». Casi siempre, estos «profetas» comunican, con actitud autoritaria, que su profecía es de origen divino y sería pecado cuestionarla. A menudo la expresión de su cara declara, «yo soy profeta, que no me cuestione nadie». Pero lo bíblico es todo lo contrario: «todos ustedes tienen el Espíritu, juzguemos e interpretemos todos juntos esta palabra que he recibido» (1Tes 5.20–21; 1Cor 14.29). Se repite con mucha liviandad la fórmula «en el nombre del Señor», como si el Señor estuviera a la orden y disposición incondicional de estas personas.

Recuerdo un artículo en Apuntes Pastorales, en que el hermano Pablo Finkenbinder calculó que más o menos 95% de las profecías en las iglesias le parecían de origen humano y no revelación divina³. He conocido casos en los que ese origen humano provenía de prejuicios, resentimientos o intereses propios. La profecía auténtica, como palabra viva del Señor para la Iglesia y las naciones, es un don precioso, muy importante y necesario para hoy, pero jamás debe pervertirse usándola como instrumento para manipular a la gente.

Malos hábitos
Algunos ejemplos más: Cuando reconocemos nuestra responsabilidad como pueblo de Dios y comenzamos a analizar lo que ocurre en la Iglesia, descubrimos muchos ejemplos de manipulación, algunos inconscientes o por costumbre pero otros con clara intención de engañar. Un problema, mayormente sin intención de manipular, es el abuso del Amén, tan extendido en casi todas las iglesias. Cuando se pregunta, «¿cuántos dicen Amén», se está presionando a la gente a expresar su acuerdo con lo expuesto, con lo que se reduce su posibilidad de discrepar o aun de asentir espontánea mente. Es una táctica para inducir al asentimiento artificial. Hoy día «la cultura del Amén» produce mucho daño a la iglesia. A veces uno ve en las con gregaciones personas que vocean su «amén» antes de que el predicador haya terminado la frase que está pronunciando, por lo que ignoran qué están afirmando con su amén.

«Amén» es un signo de exclamación y nunca debe ser una pregunta con signo de interrogación.

Igualmente cuestionable es la costumbre de exigir: «repita después de mí» o «diga a la persona que está a su lado tal o cual cosa». Es tratar al público como a tontos, incapaces de pensar con su propia cabeza. A veces llega hasta lo ridículo. Una vez oí a un predicador exclamar «¡Wow!» y después: «Repitan todos conmigo: ¡Wow!».

Sofocar lo espontáneo
En la misma categoría ubicaría el «den un buen aplauso para el Señor». Si vamos a aplaudir o vamos a exclamar «amén», debe nacer con espontaneidad de nuestros corazones, no por manipulación ni por costumbre ciega.

Muchas veces hoy día se emplea música de trasfondo durante el sermón o la invitación final para crear un ambiente o un «mood». Es manipulación. La respuesta debe nacer del poder de la Palabra misma y del Espíritu Santo, no del talento del tecladista.

Mucho se manipula a la gente durante la invitación evangelística. Cantar «Tal como soy» treinta y cinco veces es sugestión y manipulación. Hace muchos años escuché a un famoso evangelista apremiar: «Levante su mano, nadie lo está mirando, no le voy a pedir nada más»: para luego presionar: «Ahora, no yo, sino el Espíritu Santo, le pide a usted pasar adelante al altar». Personalmente creo inconveniente ofrecer obsequios, como por ejemplo un libro, a todos los que pasen adelante. Es excelente dárselo, pero contraproducente anunciarlo, porque muchos pasarán adelante solo por lo ofrecido.

Torcer las Escrituras
Como ejemplo final, es conveniente mencionar cómo se manipulan las Escrituras para que la gente exprese lo que el predicador quiere o lo que ayude más a su sermón. A veces buscamos la traducción más amable o que se ajuste más a nuestro concepto, en vez de la más fiel. La meta principal de todo sermón, sea doctrinal o evangelístico, no es impactar a los oyentes sino ser fieles a la palabra de Dios y darles a ellos la oportunidad de oírla. En ese sentido, Bernard Ramm ha escrito: «el ministro debe tratar su texto exegéticamente antes de tratarlo homiléticamente» (Hermenéutica, T.E.L.L. 1976). Utilizar las Escrituras en servicio del éxito personal u otros intereses es manipular el texto sagrado.

Conclusión:
Frente a sus rivales y detractores en Corinto, que desconocían su apostolado y preferían la elocuente retórica de Apolos (1Co 1.12; 3.4–6; 4.6; Hch 18.24–19.1), Pablo no responde desde una posición de poder sino de una impresionante sinceridad y vulnerabilidad: «Cuando fui a vosotros para anunciaros el testimonio de Dios, no fui con excelencia de palabras o de sabiduría….Estuve entre vosotros con debilidad, y mucho temor y temblor; y ni mi palabra ni mi predicación fue con palabras persuasivas de humana sabiduría, sino con demostración del Espíritu y poder, para que vuestra fe no esté fundada en la sabiduría de los hombres sino en el poder de Dios (1 Co 2.1-5).

Estas palabras, que llegan hasta la motivación más profunda del apóstol, revelan dos cualidades que deben caracterizar a todo siervo y sierva de Dios: humildad e integridad. Ese carácter, y esas actitudes, jamás permitirían una vida de manipulación. Gracias a Dios, ha habido y hay muchos miles de personas cuyas vidas y ministerios son auténticos y fieles. Aun en alguien tan famoso y «exitoso» como Billy Graham, y con todos sus defectos y errores, encontramos esa humildad básica y una profunda integridad.

Con tristeza tenemos que reconocer que los valores del mundo de hoy se han infiltrado en la iglesia, tanto en los predicadores y líderes como en los creyentes en las bancas. Entre los famosos predicadores, en sus megaiglesias y sus programas de televisión, con todo su éxito, resulta mucho más difícil encontrar los grandes valores espirituales de los gigantes del pasado. Aunque, gracias a Dios, existen excepciones muy notables, muchas (diría que la mayoría) de estas personalidades públicas parecen soberbias, con la arrogancia que les otorga su «éxito». Muchos también dan la impresión de estar jugando algún papel, más como actores de teatro que como siervos del Señor de señores.

¡Cómo quisiera estar equivocado en este análisis tan poco halagador! De todas maneras, la iglesia de hoy necesita mucha oración.
________________
1 Mientras Mr 4.24 exhorta «Mirad lo que oís», Lc 8.18 pone el énfasis en cómo uno oye: cuidadosa y responsablemente (Fitzmyer Luke II:718-20).
2 Busque ambos artículos en DesarrolloCristiano.com
3 «Cartas a Timoteo: Los peligros del misticismo», del Hermano Pablo, Apuntes Pastorales , Volumen XVII, número 1 / octubre a diciembre, ©1999.

El fin del mundo y la nueva creación

Por Juan Stam

 

¡El mundo va a terminar! ¡Arrepiéntete!”

Nuestra primera reacción al oir esa frase puede ser de duda o extrañeza, porque nos suena anticientífica. Algunos creyentes cristianos que aceptan casi toda la enseñanza cristiana abrigan, sin embargo, serias dudas sobre eso de “el fin del mundo” y muchos teólogos también prefieren evadir el tema. La impresión general es que en nuestro mundo moderno, tales ideas tienen más de mito que de ciencia. No obstante, aunque muchos no se dan cuenta, las últimas conclusiones científicas están de acuerdo con la enseñanza bíblica en este tema: nuestro mundo tuvo principio y seguramente tendrá fin.

La primera evidencia en que se basa este consenso científico hoy es la segunda ley de la termodinámica. En términos sencillos, esta ley indica que la energía de nuestro sistema solar va neutralizándose y al final va a quedar en lo que llaman entropía, en que toda la energía queda gastada o cancelada. Eso significa que en algún momento el mundo tuvo comienzo (lo que muchos llaman “el big bang”), ya que no se le pueden meter nuevas energías al universo. Es como cuando uno da cuerda a su reloj (de los viejos relojes, no digitales) pero no podrá nunca volver a darle más cuerda. Si todavía anda el reloj, se sabe que tuvo un principio y un tiempo finito de andar (si no, ya hubiera perdido toda la cuerda) y que va a tener fin (porque su cuerda se va perdiendo y no puede durar para siempre). Sobre esa base, las leyes de la termodinámica aun permiten estimar cuántos millones de años trae el mundo ya de existir y cuántos le quedan de vida.

El segundo argumento científico, el de las supranovas, es aun más dramático: Nuestro sol es un horno nuclear que tiene determinada cantidad de combustible, sobre todo de hidrógeno que se mezcla con helio. Es como el tanque de gasolina del carro: si el tanque está medio lleno, se sabe que antes se había llenado y que más adelante va a quedar vacío. Y todo indica que, en cuanto a nuestro sol, no hay cómo llenar el tanque otra vez. Tarde o temprano va a quedar sin combustible nuclear.

Cuando un sol se gasta, y ya no le queda combustible nuclear, le pasa un fenómeno muy interesante que se llama supranova. Ese sol queda vacío por dentro, lo que produce una implosión, un colapso hacia adentro. Y entonces, ese sol emite el calor más intenso y la luz más brillante de toda su vida, que lo hace visible desde muy lejos como si fuera una nueva estrella en el cielo. No se veía antes porque no tenía la intensidad adecuada para que su luz llegara a nuestra tierra, pero con la implosión se hace tan fuerte que brilla más que otras estrellas. Sin embargo, esa implosión es más bien el último pataleo de su muerte como estrella, para quemar sus últimos cartuchos, y ya acabada la implosión, no le queda nada.

Para nuestra tierra, eso significa que en alguna lejana época futura nuestro sol nos quemará con un calor insoportable, causado por su implosión, para después dejar por completo de calentarnos. Nuestro futuro es el de quedarnos primero “achicharrados”, por decirlo así, y después congelados. Pero afortunadamente falta mucho tiempo. El científico Isaac Asimov calcula que la implosión podría comenzar dentro de unos cinco mil millones de años para iniciar el deceso de nuestro sol. Pero el hecho parece indiscutible: nuestro sol es mortal.

Antes de esa tragedia solar, nuestro planeta confronta peligros más inmediatos. Hace siglos hemos venido destruyendo nuestro propio ambiente y malgastando sus recursos, pero sólo recién hemos comenzado a darnos cuenta de todos los daños ecológicos que cometemos. Por eso no es nada seguro que a finales del siglo XXI todo nuestro planeta siga siendo habitable. La destrucción que estamos haciendo tiene plena capacidad, a lo menos, de hacer grandes regiones de nuestra tierra inhabitables. Los cristianos, que amamos al Creador y sabemos que somos mayordomos de su creación, debemos ser los primeros en preocuparnos por estas amenazas a la existencia de nuestro globo.

Además de la termodinámica con su entropía, la astrofísica con sus supranovas y la destrucción ambiental, la amenaza nuclear se cierne sobre la buena creación de Dios. Es sabido que existen más que suficientes bombas nucleares para destruir la tierra entera. Las bombas atómicas que cayeron sobre Hiroshima y Nagasaki eran juguetes comparadas con las muchas bombas nucleares de hoy. El “club” de potencias nucleares va creciendo, con lo que aumentan dos peligros: (1) que alguno de esos paises desate un holocausto nuclear y (2) que ocurran accidentes nucleares que podrían convertir vastas zonas de nuestra tierra en un macro-Chernobyl radioactivo donde no podrían sobrevivir los seres humanos.

Enseñanza bíblica

El fin del mundo

Sin duda, el pasaje bíblico más citado sobre el fin del mundo es 2 Pedro 3:3-14. Consciente de las burlas de algunos porque Cristo no ha venido (3:4), el autor reafirma el anuncio del fin del mundo, el que describe en términos muy gráficos de destrucción por fuego (3:7-12). Muchos predicadores han pronunciado sermones bastante terroríficos sobre este texto, intentando asustar a la gente hasta que se conviertan, y otros han encontrado profecías detalladas de una conflagración atómica. Pero casi todos hacen caso omiso del versículo más importante del pasaje:

Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia (3:13 deV).

Llama la atención que de los muchos pasajes del Nuevo Testamento que describen el fin de este mundo, ningún otro lo describe como incendio. Aunque el libro del Apocalipsis tiene varios “incendios forrestales” como visiones del juicio divino, todos son parciales; ninguno destruye el mundo entero. En este libro definitivo sobre el tema, el universo termina en una manera totalmente distinta. Cuando aparece el gran trono blanco, después de la derrota final del mal, “de su presencia [de Dios] huyeron la tierra y el cielo, sin dejar rastro alguno” (Ap 20:11 NVI). Juan de Patmos entiende el fin del mundo esencialmente como fuga y desaparición, muy diferente al holocausto de 2 Pedro 3:7-12. A esa fuga sigue el juicio final (20:12-15) y entonces, dice Juan, “vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir” (21:1 NVI).

Es un hecho que la mente humana no puede concebir ni describir el principio ni el fin del mundo dentro del cual nos hallamos insertos. Si tratamos de imaginar lo que había antes de la creación, a lo mejor lo figuramos como espacio, pero eso mismo es parte de la creación. Como nuestra mente no alcanza a conceptualizar el paso de la nada al algo, tampoco puede concebir una realidad escatológica que no sea de este mismo mundo, el único que conocemos. Por eso los temas de creación y nueva creación sobrepasan totalmente la inteligencia humana y nuestro lenguaje. El principio y el fin quiebran nuestro lenguaje, que no da para estas realidades. Por esa razón la Biblia describe el fin del mundo con una riquísima variedad de imágenes, no siempre compatibles entre sí. :

Cuando buscamos todas las descripciones bíblicas del fin del mundo, encontramos una tremenda diversidad de términos e imágenes para esa misma realidad. Podemos identificar unas veinte variantes distintas al respecto. Las principales (con unos de los textos) son los siguientes:

–El simple hecho, sin explicación: “El cielo y la tierra pasarán,, pero mis palabras
no pasarán” (Mt 24:35);

–Destrucción por fuego: el mundo se quema (2 P 3:3-14; sólo Sof 1:18 en AT; muy
frecuente en Oráculos Sibilinos pero menos en el resto de la literatura apocalíptica);

–También por el fuego, cielo y tierra se derriten (Miq 1:4 NVI, BJ; 1 En 1:5);

–En otros pasajes se disuelven o se desvanecen (Is 34:4 deV; “se desintegrarán”
NVI; el verbo hebreo MaQaQ también significa pudrirse, Zac 14:12; Ez 24:23
NVI);

–Según Is 51:6, cielo y tierra se disiparán como humo (“como humo se esfumarán
los cielos” NVI; cf Is 34:4 BJ);

–Una figura frecuente del juicio divino y del fin del mundo era el terremoto (Heb
12:25-28; Hag 2:6s,21s; Is 2:19-21; 13:13; 24:18-23; Jer 4:24; Joel 2:10). A
veces se describe un “terremoto” de cielo y tierra (como en Heb 12:25-28);

Era común en la antigüedad el tema de la vejez del mundo, como un vestido
desgastado que se dobla y se bota por inútil (Heb 1:10-12 NIV; Sal 102:25-27;
Is 51:6). Parecida es la figura de marchitarse (Is 34:4);

–Se usa también la figura de enrollar como un pergamino (Ap 6:14; Is 34:4).
Cuando el pergamino ya no hace falta, se enrolla y se pone a un lado;

–Romanos presenta otra figura muy dramática y sugerente, la del parto (8:20s). Los
gemidos de esta creación son los dolores de parto de un nuevo mundo.

–Hechos 3:20s habla de “los tiempos de la restauración de todas las cosas” (que 3:19
llama “tiempos de refrigerio”). A lo mismo Mateo 19:28 llama “la regeneración”
(con el mismo término de Tito 3:5 para el nuevo nacimiento. “ ¡El universo
también va a “nacer de nuevo”!). En tériminos cristológicos, será la
recapitulación del universo (tà pánta, todas las cosas) en Cristo Jesús (Ef 1:10).

–Finalmente, la tranquila figura con que termina el Apocalipsis es la fuga de
cielos y tierra (Ap 20:11; 21:1b), que hace más específica la idea de figuras
anteriores como esfumarse o disiparse. “De su presencia huyeron la tierra y el
cielo, sin dejar rastro alguno” (21:11 NIV).

Es evidente que tantas figuras tan diversas no pueden armonizarse, ni tenemos derecho bíblicamente a escoger una o dos que más nos llaman la atención y hacer caso omiso de todas las demás descripciones del fin del mundo. La de destrucción por fuego (2 P 3) es una de las menos frecuentes dentro de la Biblia, aunque más frecuente en literatura extra-bíblica. Tampoco aparece en el libro más importante al respecto, el Apocalipsis, donde el mundo termina de una manera muy diferente, bastante discreta.

El gran número de referencias al fin del mundo y la nueva creación muestra el interés y la importancia que los hebreos atribuían al tema, especialmente en la tradición profética. Esencialmente era un mensaje de esperanza: juicio sobre los opresores y los impíos, y para los fieles instauración de un nuevo orden de justicia y paz, de comunión con Dios y compañerismo entre la gente. Realmente el tema central no era el fin del mundo sino “cielos nuevos y tierra nueva” que serán un espacio para la justicia (1 P. 3:13).

La nueva creación 

Bíblicamente, el “fin del mundo” resulta ser más bien el inicio de toda una nueva creación; el acabose nos resulta un “comenzose”. De todas las enseñanzas sorprendentes y osadas de las escrituras, esta promesa de todo un nuevo mundo lleva su lugar entre las más destacadas. El tema se introduce en los últimos capítulos del libro de Isaías, en tiempos nada fáciles para Israel. Si el profeta hubiera dicho, “Tengan esperanza, volveremos a las bendiciones del pasado”, hubiera sido mucho. Cuando era casi imposible esperar, este profeta visionario espera la cosa más increíble: ¡una nueva creación, un nuevo orden mundial y cósmico! Podemos imaginar la sorpresa que ese anuncio debe de haber provocado.

Isaías 65:16b-25: Este pasaje es un himno, un poema sumamente bello y una joya de la literatura profética. La promesa central viene en v.17 (“He aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra”), pero aparece rodeada de cuatro “fórmulas de olvido”:

“las angustias primeras serán olvidadas” (65:16b)
“y serán cubiertas de mis ojos” (65:16c)
“de lo primero no habrá memoria” (65:17b)
“ni más vendrá al pensamiento” (65:17c)

Cuando Israel regresó a su tierra y después de mucha lucha llegó a construir un nuevo templo, dicen que algunos lloraban porque recordaban las glorias muy superiores del templo de Salomón. Pero la nueva creación va a superar tanto a la presente, que no viviremos recordando con nostalgia la anterior. La prometida creación será cualitativamente nueva. Traerá plena satisfacción y rebosante alegría. Estas “fórmulas de olvido” seguirán siendo importantes en el desarrollo del tema de la nueva creación hasta Apocalipsis 21.

En vez de concentrarse en las características físicas de la nueva creación (montañas, ríos etc), nuestro pasaje se concentra en lo humano. Comienza por destacar la alegría de la nueva creación:

Alégrense más bien,
y regocígense para siempre,
por lo que estoy al punto de crear:
Estoy por crear una Jerusalén feliz
un pueblo lleno de alegría.
Me regocijaré por Jerusalén
y me alegraré en mi pueblo (65:18-19a NIV)

Las palabras “gozo” y “alegría” casi se oyen cantar en este pasaje. En lugar de las angustias y dolores ya olvidados, la existencia transformada será plenitud de gozo (Sal 16:11). En tiempos nada alegres para el pueblo (como tampoco los son nuestros tiempos hoy), el profeta anuncia gozo desbordante y eterno. Y según 65:18a, ese gozo va a ser “en las cosas que voy a crear”. Por lo tanto, ahora debemos comenzar a prepararnos para esa alegría, aprendiendo a gozarnos en las cosas que nuestro Dios ha creado en este mundo presente.

Después sigue el correlativo inverso que corresponde a esa alegría escatológica: si todo será gozo, entonces no habrá más llanto (65:19b). En seguida lo aplica a dos aspectos de la vida: (1) el problema de la muerte (65:20) y (2) la alienación del trabajo humano (65:21-23).

El v.20, que trata de la muerte, es un buen ejemplo de dos enfoques hermenéuticos opuestos. Si se lee con cara seria, con el literalismo con que solemos leer pasajes proféticos, produce una serie de contradicciones muy preocupantes. Ya que el pasaje introduce explícitamente el tema de la nueva creación, supondríamos que se refiere al estado final eterno que describe Apocalipsis 21-22. Pero entonces surgen las dificultades. Así el pasaje, leido con toda seriedad erudita:

Nunca más habrá en ella niños que vivan pocos días,
[PERO, ¿nacerán niños en la nueva creación?
¿Y qué es eso de “días” si la nueva creación es eternidad?]
ni ancianos que no completen sus años.
[PERO, ¿envejeceremos en la vida venidera?]
El que muere a los cien años será considerado joven;
[¿habrá muerte en el Reino final de Dios? ¿en el milenio?]
pero el que no llegue a esa edad será considerado maldito.
[¡COLMO de las contradicciones! ¿Cómo es eso de pecadores
en el cielo, y que serán malditos?] Isa 65.20 NVI

Tampoco se resuelven estas dificultades si especuláramos que todo esto se refiere al milenio de Apocalipsis 20 y no la nueva creación de Apocalipsis 21. Este pasaje dice explícitamente “nuevos cielos y nueva tierra”, y de hecho es el antecedente específico de Apocalipsis 21-22. Precisamente en el esquema premilenial, el reino de los mil años se realiza en este mundo, antes que huyan la tierra y el cielo (Ap 20:11) y aparezca la nueva creación (21:1). Y además. ¿qué habrá conocido este antiguo autor sobre el milenio? Respuesta: ¡Probablemente nada!

Las contradicciones desaparecen, sin embargo, cuando leemos este pasaje con un poco de sentido de humor, sensibles a la técnica literaria que se llama ironía. La primera “contradicción”, menos tomada en cuenta, puede ser la mejor clave al sentido: Si alguien tiene cien años, ¿cómo se le puede describir como “joven”? Más bien, es un viejo o una vieja que ya cumplió con creces sus días. Cuando alguien cumple cien años, toda la familia le hace una gran fiesta (a lo mejor, en su silla de ruedas, probablemente sin poder ver ni oir muy bien). No es para menos; ¡ha alcanzado un siglo de vida!

Pero cuando vengan los nuevos cielos y la nueva tierra, según esta visión, si alguien muere con cien años se lamentará, “¡Que mortalidad infantil! Con sólo cien años y ya murió, apenas comenzando la vida. ¿Por qué murió tan niñito?. Apenitas 100 años, ¿qué pasó?” Otros tendrán una explicación diferente para esta muerte trágicamente prematura, con apenas cien años, y preguntarán, “¿Qué pecado habrá cometido, para que Dios le castigara con morir con apenas un siglo de vida?”

Con estas simpáticas ironías el profeta afirma el triunfo de la vida sobre la muerte. No entendía prácticamente nada de toda la escatología cristiana que vendría siglos después, ni tenía la menor idea de la diferencia entre un premilenialista y un amilenialista (y a lo mejor ni le habría interesado), pero una cosa sabía: nuestro Dios es Dios de vida y al fin vencerá a la muerte. En el reino venidero nuestros días serán como los árboles (65:22); ¡cada persona será un Matusalén! Con eso el profeta no captaba aun toda la visión de la resurrección y la vida eterna, pero lo que sí nos revela es mucho y muy precioso. Él pudo entender que la vida tiene futuro y la muerte no, y que el Dios Creador puede garantizar a los suyos la vida perpetua y abundante.

A continuación el profeta pasa al tema de las relaciones laborales:

Construirán casas y las habitarán;
plantarán viñas y comerán de su fruto.
Ya no construirán casas para que otros las habiten,
ni plantarán viñas para que otros coman.
Porque los días de mi pueblo swerán como los de un árbol;
mis escogidos disfrutarán (65:21-23).

¡Qué interesante! Este profeta visionario, que vislumbra por primera vez la nueva creación escatológica, concentra su mensaje en la mortalidad infantil (65:20) y la alienación de la mano de obra humana. Construir una casa para que otro la habite, sembrar una cosecha que otro vaya a comer: ¿Cómo pasaban esas cosas en Israel? El primer caso sería que construyo mi casa pero antes de estrenarla, me muero. Por eso dicen que serán como los árboles, con una gran longevidad, lo contrario de la mortalidad infantil sino largos días de vida en el Señor. Pero también ellos mismos habían estado en el exilio, perdieron sus casas por una invasión enemiga y no pueden ocupar sus casas ni beber el vino de sus viñedos. Los muchos miles de exiliados latinoamericanos han conocido también la dolorosa nostalgia de su casa y sus campos. Y un tercer caso, que antes del exilio denunciaron los profetas y que fue una de las causas principales del exilio: un sistema económico injusto donde quien hacía el trabajo no disfrutaba del producto. El profeta anuncia que eso se acabará. Va a haber otro orden de relaciones humanas y laborales porque Dios va a cambiar todas las cosas.

Entonces sigue un elemento indispensable, la relación con Dios, sin la cual no hay vida completa, en abundancia. “Antes que me llamen, yo les responderé; todavía estarán hablando cuando ya los habré escuchado” (65:24 NVI). La comunión con Dios ya será intuitiva, directa, de ojo a ojo, de tu a tu. Veremos a Dios como él es (1 Jn 3:2) y conoceremos como somos conocidos (1 Cor 13:12). En este cuadro de la vida en plenitud, la dimensión horizontal se acopla con la vertical, sin dicotomía alguna.

Y entonces algo simpático: El lobo y el cordero pacerán juntos, el león será herbívoro igual que el buey, y la serpiente comerá polvo y no hará daño (65:25; cf 11:6-9). En todo el santo monte de Dios no habrá violencia ni destrucción, ni de parte humana ni de parte animal.

No debemos olvidar que los animales son parte del plan de Dios, hasta en el ésjaton. Hay una dignidad también de la vida del animal, que es importante. Unos rabinos decían de los que maltratan a los animales, que en el día del juicio cuando llegan a defenderse ante Dios, van a estar presentes todos los animales que habían maltratado aullando a todo volumen y Dios no va a oir sus defensas. No nos olvidemos que en la creación la vida animal comparte mucho con nosotros (Gn 1-2). Karl Barth señala que Dios nos creó en el mismo día en que creó a los animales para comer de la misma mesa con ellos. Nuestra fisiología es básicamente la misma de la de ellos. A veces ellos se comportan mejor que nosotros (Is 1:3) . En el santo monte de Dios no habrá violencia y todo será justicia y shalom en el reino animal como entre los humanos.

En el Nuevo Testamento Romanos 8 recoge la visión isaiana de la nueva creación pero en una forma muy original: ¡como el parto de un nuevo mundo! El bloque textual comienza realmente con 7:14-25, sin duda uno de los pasajes más tristes de toda la Biblia, para terminar al fin con 8:28-39, la carta magna por excelencia de la esperanza cristiana. Entre ese inicio tan desesperado y esa conclusión tan gozosa y esperanzadora, el argumento fluye como un río lleno de sorpresas.

Este extenso pasaje comienza con un grito de angustia por el fracaso moral y espiritual “en la carne” (7:14-25), por lo que llega a exlamar, “¡Soy un pobre miserable! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal?” (7:24 NVI). En seguida Pablo da gracias a Dios en Jesucristo (7:25), porque “por medio de él la ley del Espíritu de vida me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte”(8:2). Sigue una larga exposición del poder del Espíritu en la vida del creyente (8:5-17, la llamada “vida victoriosa”). Después sigue la sorpresa más grande del pasaje:

Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con él seamos glorificados. Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse. Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios… (8:17-19 deV).

Cuando nosotros llegamos al v.18 y leemos la frase “la gloria venidera”, pensamos inmediatamente en el cielo. En efecto, uno de los sentidos de “la gloria” en nuestro léxico cristiano es precisamente “el cielo”. Pero ¡que sorpresa! Pablo no procede a hablar del cielo, “más allá del sol”, sino habla de la creación (8:19-23). Aquí la visión de “la gloria venidera” es idéntica con los “nuevos cielos y nueva tierra” de Isaías 65 y Apocalipsis 21. ¡La creación misma espera también “la mañana gloriosa”!

Partiendo del tema del sufrimento (8:17), Pablo vincula las aflicciones nuestras (8:17s,23) con el dolor cósmico de la creación (8:20,22). A pesar de la plenitud del Espíritu y la victoria en Cristo, los fieles seguimos sufriendo. Pero nuestro sufrimiento no es sino el pasaje a la gloria segura que nos espera. En seguida Pablo articula toda una lógica de la esperanza integral: la nueva creación (8:19-22), la resurrección del cuerpo (8:23), y la presencia actual del Espíritu como señal y anticipo de esa gloria venidera (8:23,26).

El argumento de Pablo se fundamenta en el concepto de la unidad orgánica de la creación, tanto en la desgracia como en la esperanza. “La creación fue sujetada a la vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza”(8:20 deV). O sea, no fue por su propia culpa, sino por la culpa del pecado humano, que Dios sujetó la tierra a futilidad y corrupcion (8:21;Gn 3:14-19; 4 Esd 7:11). El desesperado gemido personal con que comenzó el pasaje (7:14-25) encuentra ahora la solidaridad de un triple gemido: de toda la creación (8:20), de los creyentes (8:23ss), y del Espíritu Santo (8:26).

Si nosotros, por quienes vino el pecado y el desorden, hemos sido redimidos y esperamos un reino de libertad como hijos e hijas de Dios, aun más puede esperar la creación cuyo castigo no fue por culpa propia (8:20). Pablo insiste no sólo en que la naturaleza anhela ardientemente la nueva creación (8:19), pero aun más, que la misma creación será liberada para participar en “la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (8:21). Es la misma visión de Apocalipsis 21: personas redimidas, con cuerpos resucitados, habitarán un mundo transformado.

La creación, como nosotros también, sigue gimiendo, pero sus gemidos no son de muerte (no se trata de “la agonía del planeta tierra”) sino de parto. La “madre tierra” está encinta, para engendrar algo nuevo bajo el poder del Espíritu Santo (cf Hch 3:21; Ef 1:10; 1 Cor 15:23-28). Los filósofos griegos comparaban la primavera al parto de la mujer. Según Job 38:29, el hielo y la escarcha nacen en el vientre de la tierra, y 4 Esdras 4:42 compara las cámaras del Hades al vientre maternal. Mateo 24:8 (Mr 13:8) habla del “principio de dolores” (ôdín, dolores de parto; cf Ap 12:2) y Pablo afirma que el juicio vendrá como los dolores de parto que sorprenden a la mujer encinta (1 Ts 5:3). Sin embargo, no parece haber paralelos exactos para esta osada visión paulina de la misma tierra como vientre que pare una nueva creación que la suceda.

Aquí la figura materna de embarazo y parto refleja una ternura impresionante. Muchos comentaristas han señalado la calidad extraordinariamente sensible y poética de este pasaje. Son elocuentes las palabras del comentario de Sanday y Headlam:

La imaginación poética y penetrante de San Pablo percibe en las marcas de imperfección sobre la faz de la naturaleza, y en los signos a la vez de alta capacidad y pobre rendimiento de ella, la expresión visible y audible de un sentido de nostalgia por algo que la creación ha perdido y que anhela recuperar…

Corre por las palabras del apóstol una simpatía intensa por la naturaleza misma en sí y por sí. Pablo es uno de aquellos (como San Francisco de Asís) dotados de una capacidad especial, como si pudiera leer los pensamientos de plantas y animales. Parece poner el oído en el suelo, y el murmullo confuso que oye tiene sentido para él: es el gemido de la creación ahelando ese estado más feliz que le corresponde, del que ha sido defraudado. (1902:207, 212).

2 Pedro 3:1-13 es el pasaje novotestamentario más citado sobre el fin del mundo y (a menudo olvidada) la nueva creación. Este capítulo confronta el problema de la demora de la venida del Señor, frente a los burladores que decían que Cristo no volvía y que “todas las cosas permanecen así como desde el principio de la creación” (3:4 deV). A esas mofas el autor da una triple respuesta: (1) los tiempos de Dios no son como los nuestros (3:8s); (2) el mundo fue destruido una vez por agua, y será destruido por fuego (3:5-7,10-13); (3) habrá una nueva creación en la que morará la justicia (3:13).

Extraña bastante la formulación de la burla de los escépticos, y un poco también la respuesta del autor. Según el texto, los burladores no sólo ridiculizan la esperanza del regreso del Señor (“¿Qué hubo de esa promesa de su venida?”, 3:4a NVI) sino proceden a afirmar un universo estático que no permite ni la creatividad ni la historia (“nada ha cambiado desde el principio de la creación” (3:4b NVI). Pero la mayor parte de la respuesta (excepto 3:8s) no trata estrictamente de la venida del Señor y su postergación, sino del fin del mundo y la nueva creación que habrá de seguir. Ya que esos temas no eran una parte esencial de la respuesta a los burladores, parece que el autor tenía un interés especial en exponer el tema de la nueva creación.

El autor apela primero a un hecho del pasado para apuntalar la promesa futura: ya una vez Dios advirtió que iba a destruir el mundo, en tiempos de Noé, y lo hizo (3:5-7). Cielos y tierra fueron hechos por Palabra y agua (3:5), y por Palabra y agua fueron destruidos (3:6 NVI). De manera paralela. y con la misma seguiridad. el mundo será destruido no por agua (que Dios prometió nunca repetir, Gn 9:15) sino por Palabra y fuego en el día del juicio final (3:7). Como el diluvio ocurrió por la corrupción de la gente perversa, también la corrupción de la gente ahora traerá su juicio. Esta correlación del diluvio (agua) y el juicio final (fuego) no tiene antecedentes bíblicos y casi nada tampoco en la literatura judía antigua.

A partir de ese contraste con el diluvio, el pasaje describe el juicio final en los términos más dramáticos de un holocausto cósmico (3:7,10-12). Aunque muchos pasajes bíblicos asocian el juicio divino y el fin del mundo con el fuego (Is 29:6; 30:30; 66:15s, Dn 7:9s), con la excepción de Sofonías 1:18 ningún otro pasaje bíblico enseña el tipo de holocausto que describe estos versículos. Llama la atención especialmente que la destrucción de la tierra por fuego no aparece en el libro del Apocalipsis. Tampoco es frecuente en la literatura judía, aunque es un tema casi obsesivo de una fuente, el Oráculo Sibilino (II:196-213, 252; 285-296; III:6572s; 689ss etc). También los rollos de Qumran incluyen una descripción parecida y aun más dramática que el texto petrino (1QH 3:29-36). En efecto, nuestro texto sigue una tradición muy minoritaria en la escatología judía.

Después de la descripción tan extensa como horrenda del holocausto, la conclusión del argumento es especialmente impactante y climáctica:

Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva,
en los cuales mora la justicia (3:13).

En palabras concisas y contundentes, el autor afirma la esperanza positiva que ha de animar a los cristianos. En contraste con la exposición larga del juicio divino, es tan clara y convincente la expectativa de la nueva creación que no necesita muchas palabras para hacer un equilibrio de énfasis en balance con lo anterior. Frente a todos los horrores del holocausto final, basta una sola convicción: “nosotros esperamos nuevos cielos y nueva tierra”. Para los propósitos del pasaje (refutar a los burladores, afirmar la nueva creación, y animar a los fieles a la santidad), eran suficientes estas pocas palabras para afirmar la conocida esperanza de Isaías 65-66 y otros pasajes.

Una nota especial de este texto es la correlación específica de nueva creación y justica. El nuevo mundo será un espacio para la justicia (3:13b). Otros pasajes ya habían asociado la nueva creación y, en términos más generales el reino mesiánico, con la justicia y la no-violencia (Is 9:6s;11:1-9; 65:25; Jer 23:5s; Mt 6:33). Mientras Rom 8 describe la nueva creación como libertad (8:20s), este pasaje la describe como justicia. Es la única caracterización de la nueva creación que este autor menciona.

Tal esperanza, lejos de fomentar una pasividad narcotizada ante la historia, nos llama a una vida comprometida de santidad y justicia (3:11-14) y de evangelización (implícito en 3:9,15). En una frase impresionante, llama a los creyentes no sólo a santificarse (3:11) sino a “apresurar la venida del día del Señor” (3:12 griego). Según esta frase, nosotros, practicando ahora la justicia de la nueva creación, podemos empujar hacia adelante la historia.y “acelerar el calendario de Dios”, por decirlo así.

Un pesimismo histórico, de los que sólo pueden cantar “la vida sigue igual” porque nada puede cambiar (2 P 3:4), es lo más lejos y opuesto a la esperanza cristiana. También lo es un pesimismo apocalíptico, cuya única esperanza es el cielo (“la isla de mis ensueños”) porque para esta tierra y para la historia humana no se puede esperar absolutamente nada. El mensaje de este pasaje es que más allá del juicio divino hay todo un nuevo orden de cosas, permeado de justicia, y que mientras lo esperamos, podemos y debemos hacer todo lo posible para que se manifieste el reino de Dios aquí y ahora. La esperanza escatológica no cancela la esperanza histórica sino que la fecundiza. La esperanza histórica inspira una vida de santidad aquí y la práctica de justicia ahora, hasta que venga el Señor.

Sin duda, Apocalipsis 21-22 es el pasaje definitivo sobre la nueva creación. Cuando apareció el gran trono blanco de Dios, ante el rosto divino “huyeron el cielo y la tierra, sin dejar rastro alguno” (20:11 NIV). En seguida ocurre el juicio final (20:12-15), como si estuviera suspendido en un misterioso “vacío” entre la vieja creación que ya pasó y la nueva que está por venir. Una vez realizado el juicio, irrumpe la nueva creación:

Después vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir, lo mismo que el mar. Vi además la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, procedente de Dios, preparada como una novia hermosamente vestida para su prometido (21:1s NVI).

Bajo esta rúbrica introductoria, el libro del Apocalipsis termina con el desarrollo de tres temas: (1) la nueva creación en que Dios hace nuevas todas las cosas (21:1-8), la nueva Jerusalén (descrita alegóricamente 21:9-21 y socio-teológicamente 21:22-27), y el nuevo paraíso (22:1-5).

Es muy impresionante que la Biblia termina con una versión, muy renovada, de sus primeras páginas. La frase “los cielos y la tierra” de Génesis 1:1 reaparece ahora (igual que en Is 65:17) pero con un adjetivo agregado: “nuevos”. El mar, que figura en Génesis 1:2 y del que surge la bestia (Ap 13:1; “el abismo” 11:7), ya no será más. El río de Génesis 2:10 es ahora un río limpio de agua de vida que sale del trono de Dios (cf Ezq 47:1) y del Cordero (Ap. 22:1). De los dos árboles de Génesis 2-3, el de la prueba ha desaparecido y los fieles comerán del árbol de la vida (22:2, cf 2:7). Además la Jerusalén que Isaías incorporó tan integralmente en su descripción de la nueva creacion (Is 65:18s) aparece ahora como la nueva Jerusalén, esposa del Cordero (Ap 21:2,9s). Los paralelos intertextuales son evidentes y obviamente intencionales.

En seguida Juan oye la voz de Dios que anuncia, en dos formas, la realización definitiva del nuevo pacto:
(1) Dios mismo proclama que su propia habitación estará en la nueva creación en medio de los
redimidos (21:3; cf 22:3); Yahvé tomará residencia en la Nueva Jerusalén, cf 22:3); y
(2) Yahvé mismo renueva su pacto pero con un cambio radical: “ellos serán sus pueblos
(plural), Dios mismo estará con ellos y será su Dios” (21:3). El cambio de la clásica
fórmula del pacto del singular (“mi pueblo”, Israel) al sorprendente plural (“mis pueblos”)
implica una radical internacionalización del pacto. A esto corresponde el cuadro de
armonía internacional que presenta 21:24-26.

Los vv.4s reiteran el tema de la nueva creación: “las primeras cosas pasaron….He aquí, yo hago nuevas todas las cosas”.(deV). El libro de Isaías se refería al orden actual como “las primeras cosas” (Is 42:9; 43:9; 65:16s) o “las cosas viejas” (Is 42:18s; 43:18; cf 2 Cor 5:17). Pero todo eso – pecado, injusticia, dolor, lágrimas, muerte (Is 25:8; 35:10; 65:19) – habrá de desaparecer cuando Dios trae las “cosas nuevas” (Is 42:9; 43:19; 48:6; cf Jer 31:22). La expresión de 21:5a sigue muy de cerca a Is 43:19 Lxx, excepto que Juan lo universaliza con la frase “todas las cosas” (parecido a la manera en que agregó el adjetivo “nuevo” a los dos sustantivos de 21:1a).

Puede palparse, detrás de algunas frases de este texto, el pensamiento yahvista y el concepto “Emanuel”del AT. Dios “tabernaculará” entre ellos (21:3; cf Jn 1:14) y será “el-Dios-con-ellos” (21:3; cf Mt 1:23; 28:20). Detrás del “Emanuel” está la promesa a Moisés, “Yo estaré contigo” (Ex 3:12). El idioma hebreo no distingue los verbos “ser” y “estar” ni tampoco las formas presentes y futuras. Muchos eruditos prefieren traducir el nombre divino por “Yo seré el que seré”; caminando conmigo irás viendo quién soy y que haré. Dios no se deja “empaquetar” de antemano por frases y fórmulas, sino se va revelando sobre el camino. En ese sentido, desde la zarza ardiente nuestro Dios es un Dios de sorpresas, que termina haciendo nuevas todas las cosas. Y desde ahora, su poder transformador opera en nosotros para comenzar la gran renovación total (2 Co 5:17; Ef 1:19s).

La nueva creación será tanto comunitaria (21:2, Nueva Jerusalén; 21:3 mis pueblos) como también personal en todas las dimensiones de la existencia humana: lágrimas, dolor, muerte, sed. Este pasaje termina con palabras de vibrante esperanza personal:

Al que tiene sed le daré de beber gratuitamente de la fuente del agua de la vida. El que salga vencedor heredará todo esto, y yo será su Dios y él será mi hijo (21:6s NVI).

¡“Quien bebe de esta agua, jamás volverá a tener sed”! Como es personal esa abundante satisfacción de todos los anhelos que constituyen la imagen de Dios en nostros, profundamente personal también será nuestra relación con Dios. Comunitariamente, los pueblos juntos serán su pueblo y él será Dios de sus pueblos (21:3); al nivel individual, él será el Dios de cada uno en el sentido más personal, y nosotros seremos sus hijos e hijas (21:7).

EL SIGNIFICADO TEOLOGICO

Si el tema de la creación es tan importante que domina la primera página de la Biblia (Gn 1) y también la última (Ap 21s) y una página central, literaria y teológicamente (Is 65), es obvio que debe tener un lugar privilegiado en el conjunto de nuestra fe y en la misión de la iglesia. Igual que con los temas anteriores, con este tema también intentaremos penetrar la razón lógica de esta enseñaza para buscar sui significado teológico y misionológica.

1) En toda la Biblia, la salvación es inseparable de la creación. Dios es el Creador de las “cosas nuevas” de la salvación, que pone en nosotros el “cántico nuevo” de adoración al Redentor. Cuando Isaías anuncia la gloriosa obra salvífica de Yahvé, la presenta como nueva creación, pues no podía entender o imaginar la salvación aparte de la creación (Stam 1995:28-37). En el Nuevo Testamento, el prólogo al cuarto evangelio introduce su exposición de la salvación como vida eterna con la deidad del Verbo como Cocreador de todas las cosas (1:1-3) y de la vida (1:4). El mismo esquema se encuentra en Col 1:15-23 (ibid. 40-46).

De hecho, a espaldas de la creación es imposible entender correctamente ni la salvación ni la misión; por eso urge una teología de la creación. El propósito redentor de Dios no es sólo de “salvar almas” ni sólo redimir personas. La meta de todo el plan de salvación es de restaurar, con creces y en versión mejorada, lo que en la primera creación no cumplió las intenciones divinas. El gran propósito de Dios es de “encabezar todas las cosas [el universo] en Cristo Jesús” (Ef 1:10). Toda la creación va hacia esa “gloria venidera” que es la meta final de la historia de la salvación.

2) Es obvia e importante la relación entre la resurrección y la nueva creación. Cristológicamente hablando, la nueva creación comenzó con la resurrección de Jesús. Si tomamos la resurrección de Cristo como anticipo y prototipo de la nuestra, podemos entender que nosotros también resucitaremos físicamente, con cuerpo glorificado como el de Jesús durante los cuarenta días que menciona Lucas. Si el Resucitado, además de poseer libertades jamás vistas antes, también gozaba de todas las posibilidades del cuerpo físico (comer, caminar, hablar), y que pisaba tierra con sus dos pies, es perfectamente coherente que nuestro cuerpo glorificado tendrá también nueva tierra en que caminar. Eso es pecisamente la visión de Apocalipsis 21-22.

El cuerpo que Dios creó y declaró “bueno en gran manera”, que Dios mismo optó por asumir en la encarnación del Hijo, en el que nos redimió por su muerte y en el que resucitó victorioso, ese cuerpo y su tierra correspondiente no desaparecerán en el plan final de Dios. Tampoco deben desaparecer de nuestra teología evangélica el cuerpo y los nuevos cielos y nueva tierra.

3) La mentalidad hebrea tendía a ser más concreta y realista que la nuestra, moderna, muy permeada por los dualismos del pensamiento griego. Por eso nos puede sorprender que los hebreos concibieran el reino de Dios y el cumplimiento final mucho más en términos históricos y terrenales que en términos celestiales y eternos. Cuando se analiza bien la inmensa mayoría de los pasajes del futuro (aun futuro para nosotros), se descubre que contemplan un cumplimiento en la tierra (o ésta o la nueva tierra). Nosotros muchas veces lo trasladamos al cielo, pero el pensamiento judío contempla las realizaciones finales mayormente en la tierra. Es una minoría de pasajes la que las colocan en el cielo.

Nos puede sorprender que al final del libro del Apocalipsis, la salvación de los fieles no termina con “ir al cielo” sino con vivir plenamente en la nueva creación. De hecho, en Apocalipsis 21-22 nada “sube” (la direccionalidad predilecta de la filosofía griega y de cristianos platonizados) sino las cosas bajan: la Nueva Jerusalén desciende del cielo a la nueva tierra (21:2,9; cf 3:12), el tabernáculo de Dios está entre la humanidad (21:3), y el mismo trono de Dios se traslada a esa ciudad santa (22:3). El mensaje del Apocalipsis se cumple totalmente en la nueva creación, sin necesidad de que subiéramos al cielo.

El mismo realismo concrecto está detrás del mensaje del prólogo del cuarto evangelio (Stam 1995:40-44). Al idealismo antimaterialista de los filósofos, el autor le opone el mismo lenguaje de ellos (“Logos”) para darle dos puñaladas fatales a esa ideología: (1) toda la realidad material fue creada por el mismo Logos (1:3) y (2) el Logos mismo se hizo carne material (sárx, 1:14). De hecho, una perspectiva realista que podría llamarse “materialismo histórico” (no “materialismo metafísico”) corre por la Biblia desde Génesis hasta el Apocalipsis. Lo que sí es incompatible con el mensaje bíblico es el idealismo metafísico.

Ya hemos mencionado, en el capítulo sobre la resurreccion, el diálogo entre Jürgen Moltmann y Ernst Bloch (p.45). El teólogo mexicano, José Porfirio Miranda, en su libro Marx y la Biblia (p.315ss), hace una afirmación realmente sorprendente. La fe cristiana, según Miranda, es de hecho más materialista y más dialéctica que el mismo Marx. Más materialista, porque afirma un cuerpo resucitado después de la muerte y una nueva creación después de la historia. Y más dialéctico, porque Marx no tiene cómo superar la última antítesis de la muerte personal y cósmica. La fe, fundamentada en el hecho histórico de la resurrección de Jesús, supera esa antítesis con la resurrección del cuerpo y nuevos cielos y nueva tierra. Aunque nos sorprenda el argumento de Miranda, nos ayuda a comprender más profundamente el sentido bíblico de la nueva creación.

4) Según el Nuevo Testamento, la nueva creación tiene su “ya”’(presente) además de su “todavía no” (futuro). Cuando Dios constituyó a su Hijo como Segundo Adán, inauguró no sólo una nueva humanidad sino también la nueva creación. En el mismo sentido, Pablo declara que al nacer de nuevo, somos recreados conforme a la imagen de Quien nos hizo al principio (Ef 4:24; Col 3:10). Por eso Santiago 1:18 nos llama “primicias de la creación” Ese término “primicias” tiene fuertes sobretonos escatológicos, y generalmente se usa para Dios, Cristo o el Espíritu Santo, pero nosotros también somos primicias, aquí y ahora, de una nueva creación (cf Ro 8:22)..

El texto más conocido sobre este tema es por supuesto 2 Corintios 5:17 (ver Stam 1995:64-68). Este texto podria traducirse literalmente con: “Donde hay alguien en Cristo, ahí esta la nueva creación (kainè ktísis; cf Gá 6:15)). ¡Lo viejo ha pasado, ha llegado lo nuevo!” (5:17, cf NVI). La traducción “nueva creación” es más exacta que “nueva criatura”. La relación con toda la enseñanza de la nueva creación se confirma por la presencia de la claúsula típica de esos pasajes, “lo viejo pasó, lo nuevo llegó” (cf Ap 21:1,4; Is 65:16s). Cuando aceptamos a Cristo el reino de Dios vive ya en nosotros, y comienza a vivir en nosotros también un nuevo orden de cosas que se llama la nueva creación. Donde está alguien en Jesucristo está presente anticipadamente la nueva creación.

Hemos de vivir en estos tiempos como ciudadanos de un nuevo orden. Desde ahora somos la levadura y semilla, luz y sal, de la nueva creación como del Reino que vino y vendrá. Eso significa vivir como primicias de la nueva creación venidera. Y mientras tanto, “entre los tiempos”, vivimos anhelando y apresurando la gloriosa transformación de todas las cosas, como el Creador lo ha prometido.

5) Una última observación: es especialmente en la adoración que vivimos la esperanza de la nueva creación. El tema de la creación es central en todo el Apocalipsis, y se expresa supremamente en el culto celestial de Apocalipsis 4-5 (Stam 1995:51-53). El trono de Dios está bajo el signo del arco iris, que recuerda claramente el pacto de Dios con la tierra y todo lo que respira (Gn 12-17). Los cuatro “vivientes” son los más cercanos del trono divino, y los veinticatro ancianos (dignatarios) alaban al que está sentado en el trono por haber creado todas las cosas (4.11). El culto culmina con la adoración a Dios y al Cordero por toda la creación en el cielo, sobre la tierra, y debajo de la tierra (5:13). Nosotros, en nuestra adoración, unimos nuestras voces al coro celestial. En el culto adoramos a Dios doxológicamente por la primera creación y prolépticamente* por la nueva creación. Anticipamos y celebramos las prometidas realidades, y nos comprometimos a vivir conforme a ellas (5:14).

Karl Rahner ha dicho que el culto cristiano es fiesta del porvenir del mundo y anticipo de la venida del Salvador. ¡Celebremos esa fiesta en toda la alegría de la creación de Dios!

SIGNIFICADO PARA LA MISION 
1) Esta verdad, en primer lugar, nos llama a una práctica de misión transformadora. El Dios que dice “yo hago nuevas todas las cosas” comienza con hacer nueva la vida nuestra y de otros y después por convertirnos en agentes de transformación en todo sentido. Dios mismo consituye a nosotros en un “ya” presente de la nueva creación, fuerza histórica de su reino, agentes precursores de ese nuevo orden de justicia (2 P 3:13) y libertad (Ro 8:21). Todo lo que va en la dirección del reino debemos apoyarlo, primero llevando a otros a conocer a Cristo pero después, junto con ellos, viviendo la práctica de ese nuevo orden. ¿Qué podemos hacer contra la mortalidad infantil? ¿Qué podemos hacer contra el desempleo y la mano de obra alienada (Is 65:20-23)? Nuestra misión tiene que ser transformadora y, como dijo Karl Barth, “la esperanza vive en la realización del próximo paso”. Si creemos en la nueva creación, debemos luchar por lograr un poco de ese nuevo orden de cosas mediante una misión integralmente transformadora.

Los cristianos no somos de los que dicen que nada puede cambiar (2 P 3:4). Si estamos realmente convencidos de la nueva creación, si hemos puesto nuestra fe en el Dios que hace nuevas todas las cosas, difícilmente podemos conformarnos con las cosas como están, ni bajo las mejoras circunstancias. ¿Y qué decir cuando nuestra realidad está tan contaminada por injusticia,corrupción, engaño y pecado? La promesa de la nueva creación nos exige una presencia profética en medio del presente orden. Eso es esencial a la misión de la iglesia, aun desde el primer momento de la evangelización.

2) Nos llama también a una misión comunitaria simbolizada por la nueva Jerusalén, ciudad de la fe. La Biblia comienza con una pareja en un jardín pero termina con comunidades organizadas (Ap 21:24-26) que viven en una ciudad con corazón de jardín (22:1-5). En Apocalipsis 21-22, aunque la dimensión personal está presente (21:7; ver arriba p.13), esa dimensión se ubica claramente dentro de relaciones comunitarias, que dominan la perspectiva. Será una comunidad de diversas naciones en armonía (“los reyes de las naciones” 21:24-26), diversas étnias y lenguas (Ap 5:9), pero un solo Dios y una sola humanidad redimida y transformada. En la nueva creación comunitaria de la Nueva Jerusalén, todos seremos reyes y sacerdotes. Qué hermoso será ese reino, qué igualitario y participativo. Va a ser una comunidad de Shalom y de justicia donde a nadie se le ocurre hacer el mal.

Apocalipsis 22:1 describe un río de agua cristalino de vida que fluye desde el trono de Dios, y ese trono está precisamente en el centro de la ciudad creyente (22.3). O sea, obedienca total y espontánea a la voluntad de Dios (el trono), en la solidaridad comunitaria, será el secreto refrescante de vida abundante. Todos los deseos humanos serán satisfechos en plenitud, pero en Cristo y en comunidad.

No es fácil proteger la dimensión comunitaria de la misión y la evangelización. Siempre anda muy cerca la tentación de predicar un evangelio meramente individualista, en el fondo egoista. Muchas veces ni se incorpora la dimensión comunitaria de la iglesia, mucho menos de la comunidad humana a la que Dios nos llama a servir. La nueva creación nos convoca de nuevo a una misión comunitaria.

3) La nueva creación nos desafía también a una misión integral, sin dualismos. Basta sólo con observar que toda la visión del Apocalipsis termina con plenitud de vida en una nueva tierra, muy parecida a la nuestra pero sin defecto alguno. Eso descarta toda dicotomía de “cielo” (trascendental, espiritual) y tierra (la presente y la tierra futura). Desde Platón, ha infiltrado en gran parte del cristianismo una actitud “verticalista”, donde todo lo bueno está arriba, y todo lo que está abajo es malo. Abundan coros con este enfoque: “subiendo, subiendo, y nunca bajando”, “me voy con él”, “mi alma volará”, etc. En un taller de Apocalipsis en Chinandega, Nicaragua, cuando vimos que la Nueva Jerusalén desdendería desde el lado de Dios a la nueva tierra, un hermano pastor, perplejo, medio en serio y medio en broma, exclamó, “Sí, sí, pero va a descender p’arriba!” Después otros, ahora en broma, especularon que la Nueva Jerusalén podría bajar más o menos como una plataforma espacial, a la que nosotros entonces subiríamos. El mismo humor de los pastores reveló lo profundo que está arraigado ese “verticalismo” en el pensamiento evangélico.

Como hemos visto, Apocalipsis 21-22 también supera magistralmente todo dualismo de la persona y la comunidad, el individuo y la sociedad. Aun supera una falsa dicotomía de eternidad y tiempo, pues el “Fin” no parece introducirnos en la eternidad atemporal del cielo sino en el inicio de un nuevo tipo de “tiempo” existencial perfecto, de lo que se habla también de los “meses” sucesivos como alguna especie de proceso temporal (22:2). De igual manera la enseñanza de la nueva creación supera todo dualismo de esperanza escatológica y responsabilidad histórica. Lejos de llamarnos a un escapismo que evade la acción histórica, nos llama a vivir ahora la práctica de la nueva creación y así apresurar su venida.

4) La enseñanza de la nueva creación nos llama a una misión comprometida y comprometedora. Como acabamos de ver, nos desafía a vivir de tal manera, en santidad y justicia, que nuestra misma existencia empuje la historia hacia su meta. Una misión de esta clase convoca a todos a ser, en Cristo, agentes de avanzada de un nuevo mundo, el “ya” presente y activo de la nueva creación. Como tal, seremos sal, levadura, semilla, luz y fragancia del reino y de la nueva creación.

Específicamente, esta escatología impone ciertos compromisos concretos para los que creemos realmente en esta promesa. Primero, esta enseñanza nos revela todo lo importante que es para Dios su creación, como también nos lo revela Génesis 1 con su repetición de “bueno, bueno” (Stam 1995:82-87). Por eso los cristianos debemos estar entre los primeros defensores del medio ambiente. Segundo, la esperanza de un mundo “donde mora la justicia” implica un serio compromiso de todo cristiano y de la iglesia con la justicia (cf Mt 6:10,33) y la liberación (Ro 8:21). Tercero, la promesa de una reino de Shalom, donde nadie comete violencia y hasta los animales viven en armonía, nos inspira ahora a comprometernos con la paz (y no con el malévolo caballo rojo de Ap 6:3s). Finalmente, si creemos en un reino en que todos seremos reyes y sacerdotes, debemos dar nuestros mayores esfuerzos por la igualdad y por una sociedad participativa (Stam 1998 B:81-87).

Estos compromisos pertenecen esencialmente a la vocación y misión de la iglesia. No son “opciones” que se puede aceptar o ignorar, según nos parezca. Si la iglesia va a vivir de acuerdo con toda la visión bíblica del futuro, y específicamente de la nueva creación, asumiremos estos compromisos y otros en fidelidad al llamado que Dios nos ha dado

5)Finalmente, esta visión inspira una misión en esperanza gozosa, amorosa y vigilante. ¡Cuántas veces la predicación “profética” (como de 2 P 3) ha sido amenazante, aterradora, para asustar a la gente hasta que se entreguen. Esa clase de “espantología evangelística” es realmente terrorismo escatológico y nada tiene que ver con la gran esperanza a la que Dios nos llama. No debe ser ni el miedo del infierno, mucho menos de la gran tribulación, ni aun tampoco el simple deseo de alcanzar el cielo, lo que convenza a otros del evangelio. Tampoco podemos desesperarnos de este mundo, si creemos en las promesas de Dios. Todo eso es esencialmente una contradicción de la esperanza evangélica.

Eso sí, la misma esperanza nos llama a una vigilancia constante, a fidelidad en la evangelización. “Como sabemos lo que es temer al Señor”, dice Pablo,” tratamos de persuadir a todos” (2 Co 5:11 NVI) y a una vigilante santidad y justicia de vida (1 Ts 5:3-8; 2P: 3:11,14).

Y sobre todo, esa misión evangelizadora nacerá de un profundo amor, tanto a Cristo como a las personas que nos rodean. Los cristianos somos “los que amamos su venida” (2 Tm 4:8). San Pedro articula el anhelo más profundo de cada creyente: “a quien amamos sin haberlo visto, en quien creyendo, aunque ahora no lo vemos, nos alegramos con gozo inefable y glorioso” (1 P 1:8). En el fondo, no es ni a la nueva creación, ni al cuerpo resucitado, a lo que esperamos. Esperamos a Quien nos amó y murió por nosotros, resucitó y volverá.

¡Que nuestro Señor nos encuentre vigilantes, preparados para su venida!

Juan Luis Segundo. En el espíritu de su letra.

Juan Luis Segundo. En el espíritu de su letra
El cristiano heroico

Por Víctor Manuel Mendoza Gutiérrez

¿Cómo escribir un breve texto sobre Juan Luis Segundo, cristiano, teólogo y latinoamericano del siglo XX? Fue un hombre religioso pero como decía el Che, de los que pusieron el pecho para refrendar sus ideas. No se corrió, ni cuando llegado el momento de responder a la entonces omnipotente institución vaticana de la Sagrada Congregación para la fe y las costumbres que arremetió contra la teología de la liberación, se ocultó tras las cómodas faldas de su institución, ciertamente poderosa como es la de los jesuitas, o tras la siempre asequibles y oportunas frases diplomáticas, es decir, tras los interminables vericuetos de la fraseología teológica, que tuvo su culmen en la reflexión teológica del P. Gutiérrez sobre el ya entonces Papa católico Benedicto XVI, a quien llenó de calificativos benignos y gratificantes. Mientras el P. Gutiérrez calificaba casi como teólogo de la liberación a J. Ratzinger papa y destacaba como relevante al Sínodo católico ocurrido en Aparecida (Brasil), otro teólogo latinoamericano J. Comblin se preguntaba sobre el mismo acontecimiento ¿Bajo qué Cristo se impulsaba este Sínodo? Bajo un Cristo ahistórico se respondía él mismo. Jesús de Nazaret El Mesías ha desaparecido del horizonte teológico oficial y con él la reflexión teológica conocida como teología de la liberación. Mejor decir, sólo existe como teología de la liberación lo que ha escrito el P. Gutiérrez, convertida ya en teología de la liberación <<oficial>>, la teología de los demás teólogos latinoamericanos de la liberación se ha diluido en la nada, incluso podríamos decir la elaborada por el teólogo centroamericano J. Sobrino. Juan Luis Segundo, fue el único teólogo que respondió de manera directa a la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación, que según él, condenaba la teología de la liberación sin decirlo expresamente, que viene a ser una nueva forma posmoderna de condenación, es decir, llevar a los agentes teológicos a cruzar el borde de la autocensura intelectual.

Jesús de Nazaret El Mesías, ¿Convocó a su seguimiento al pueblo en general o a una minoría?

La idea central en la praxis de Jesús de Nazaret El Mesías, fue la del Reino de Dios teniendo como destinatario directamente <<político>> a los <<indigentes>>. Para ello Jesús <<El logos hecho carne>> se encarnó, vivió y arriesgó su vida. J. Comblin dirá que la institucionalidad <<cristiana>> fue obra de discípulos que no lo entendieron. La Iglesia no existe para sí misma sino en relación con la sociedad de la que forma parte. Su universalidad no puede ser entendida en forma cuantitativa sino cualificativa. De ahí que Jesús utilice metáforas como <<sal>>, <<luz>>, <<levadura>> entre otros para referirse precisamente al grupo que estaba formando. El seguimiento y el compromiso por el Reino no puede ser asumido por todos, por ello no a todos se le exige la radicalidad de tal compromiso. En esto no existe término medio, el <<tibio>> del evangelio. De ahí la dificultad que se originó con la asimilación del cristianismo al Imperio Romano. Esa universalidad cualificada se convirtió en universalidad cuantitativa. La Iglesia como superestructura, como componente del Estado, es un problema que persiste hasta hoy y se ha vuelto viral en el actual juego político del Perú. Ciertamente esto no puede derivarse del evangelio. Sobre este punto ya existieron dos respuestas desde el mismo nuevo testamento: la petrina y la joánica. Entre la dos podemos situar la respuesta que da Pablo a esta problemática. La petrina es la del cristianismo <<realista>>, es decir, la que abogó por la subsistencia a costa del mesianismo del reinado de Dios, es decir, a costa de la propuesta <<política>> de Jesús de Nazaret. Esta forma de entender el reino de Dios como posible dentro de la concepción de vida judía y después romana se definió derivando el tal reino de Dios al <<cielo>>, es decir, al <<más allá>> de la historia, al momento <<final>> escatológico. Cuestión que es defendida hasta hoy por casi todos los cristianos existentes en el mundo. Para esto se tuvo que desarrollar una moral <<rutinaria>>, que coincide con la ética civil del <<buen ciudadano>>. Su fin como corriente desde la misma época de Jesús de Nazaret, ha sido la de ser componente del Estado. La respuesta joánica es la del cristianismo <<heroico>>, es decir, la que entendió su existencia a costa de la persecución, el exilio y el martirio. Su fin, ya dentro del mismo nuevo testamento, fue la del ostracismo, <<salgamos fuera, no seamos cómplices>> de la <<civilización>> romana, basada en el despojo de las mayorías indefensas, el lujo y la buena vida de las élites. Este cristianismo sólo ha podido subsistir como <<herejía>>. El más expresivo fue el de Pedro Valdo, Los pobres de Lyon, quienes fueron perseguidos y asesinados masivamente por su oposición a las riquezas de la Iglesia en complicidad con la sociedad medieval dirigente. Es antisistema por origen y por definición. La respuesta paulina, no es una especie de término medio. Su originalidad descansa en tomar de la primera la inevitabilidad de la existencia cristiana dentro de un imperio, pero no admitió esta fatalidad, más bien, intentó una radicalidad desde dentro. El cristiano debe asumir su originalidad contestataria como persona <<libre>>. Sólo así podrá afrontar las consecuencias de su compromiso. Invita a la creatividad, no hay respuestas hechas, debe asumir su herencia <<cristiana>> aun a costa de la propia vida. La respuesta estratégica de Juan: <<estar en el mundo pero sin ser del mundo>>, la de Pablo: la <<ley>> está derogada. El enfrentamiento se hacía inevitable. No terminamos de entender que las tres respuestas fueron en realidad respuestas políticas. La ideologización del cristianismo como parte del Estado ha sido intensa y abrumadora, convirtiéndonos a todos en <<masa>> cristiana. Juan Luis Segundo apostó su vida por el Reino de Dios, de ahí su apuesta cristológica: “La fe <<de>> Jesús” y no “La fe <<en>> Jesús”.

Masas y Minorías

La fe <<de>> Jesús está definida por su apuesta por el Reino de Dios. En el tiempo de Jesús, esta apuesta era una propuesta <<política>>. Así lo entendieron sus enemigos y el pueblo. Sus enemigos le pidieron <<prudencia>>, <<apoliticidad>>, que se circunscriba solo a los llamados <<milagros>> pero sin relacionarlos a su propuesta política del reinado presente en sus acciones y predicación. El pueblo le pedía <<milagros>> relacionados a sus necesidades inmediatas, la comida, la salud, la <<política>> de soluciones rápidas, lo que está detrás del pedido de las masas ante la entrada de Jerusalén. El mensaje profético tiene que ver con minorías, puesto que significan lo nuevo, lo revolucionario. Ese fue precisamente el significado del Reino de Dios enteramente comprendido en la llamada <<proclamación mesiánica>>. Cuando Carlos Marx elaboró su propuesta política de la revolución comunista había planteado el concepto del <<sujeto histórico>> que en su teoría venía a ser el <<proletariado>>. Sin embargo, él mismo tuvo que afrontar ya en su tiempo el problema del <<aburguesamiento>> del proletariado inglés. Por eso, en su obra El Capital, planteó la temática de la <<alienación>> de la mente del trabajador por la ideología dominante. Pero fue Lenin, ¿Qué hacer?, el que enfrentó decididamente el problema. Las masas trabajadoras sólo acceden, mediante el sindicalismo, a una conciencia <<reivindicativa>> de carácter inmediato. El socialismo, la teoría socialista les representaba un esfuerzo no sólo mental sino de práctica política que excedía sus escasas energías. A su vez, la ley de la naturaleza del <<menor esfuerzo>> es la que domina nuestra práctica en general. Y la sociedad de consumo en la que nos movemos y existimos nos ha moldeado a <<imagen y semejanza>> del mundo burgués. En tiempos de Jesús, esta corriente <<masiva>> se encontraba representada por el fariseísmo, que planteaba la <<espera>> de la intervención de Dios mismo en la historia que <<apurar>> esa espera con acciones políticas propias de los seres humanos. A lo más, se lo esperaba con acciones plasmadas todas en la <<ley>>. Es decir, con un comportamiento religioso restringido a una moral <<casuística>> y de pureza legal. Esa ideología que nos mantiene como pegados al sistema es al que Marx denominará <<ideología dominante>>. Para aceptar y caminar según la exigencia del Reino de Dios según Jesús de Nazaret era necesario <<convertirse>> o como dirá Pablo, es necesario un <<cambio de mentalidad>>, o como se llamará con Juan Luis Segundo, la <<desideologización>>. Esto no es posible para las <<masas>> de los que ahora se llaman cristianos. Jesús no se hizo ilusiones respecto a ellas. Pero no por eso dejó de atenderlas puesto que el Reino de Dios los tenía a ellos como objeto de su cercanía y presencia, <<Felices los pobres porque dejarán de serlo>> o en la traducción más radical de J.D. Crossan, <<bienaventurados los indigentes>>. El compromiso cristiano cabe el Reino de Dios no es para las <<masas>> pero su realidad los tiene a ellos como sus <<destinatarios>>. Aquí es pertinente resaltar el concepto equívoco de <<interlocutor>> usado por otros teólogos latinoamericanos. El interlocutor de un discurso o lenguaje teológico no lo constituye la <<masa>> sí lo son los <<discípulos>> que han pasado por el cambio de <<mentalidad>>. Los evangelios y las cartas pastorales no son para la masa del pueblo en general pero sí lo es para sus interlocutores <<la comunidad de discípulos>> que trabajan con ellos en orden a las exigencias del Reino de Dios. Por ejemplo, la propuesta de la Madre de Jesús, <<los pobres no pueden subir sin que los ricos bajen>> resulta una ideología revolucionaria, esto es, la forma como se concreta la exigencia del Reino de Dios y que los discípulos deben asumir. Las masas sólo desean sus consecuencias, es decir, los beneficios y al menor plazo posible. Es la <<tragedia>> de las revoluciones socialistas. No dejó de serlo también para Jesús de Nazaret. Algunos plantean el concepto de <<movimiento de Jesús>>. En cierto modo esto tiene su sentido puesto que es imposible que una minoría comprometida con un cambio revolucionario en favor de las mayorías empobrecidas no tengan que desarrollar una estrategia política cara a la <<conciencia masiva>> de las masas necesitadas. De ahí que Juan Luis Segundo desarrollara el concepto de <<sensibilidad histórica>> o <<sensibilidad del corazón>> del militante cristiano en orden a su relación con ellas. Como el Reino de Dios viene a ser para nuestro tiempo una exigencia clara y delimitadamente <<política>>, es obvio que la mediación central para la práctica cristiana resulte ser la praxis política de cambio revolucionario. De ahí que para un militante cristiano es importante la metodología teológica del <<círculo hermenéutico>>, pues mediante él se actualiza la Palabra de Dios para nuestro tiempo y se evalúa, con el filtro epistemológico de la <<opción por los pobres>>, la pertinencia de las ciencias de lo social para el discurso y la práctica cristiana. En el compromiso por el Reino de Dios resulta inevitable el estudio, el análisis. No es un criterio tenido en cuenta por las <<masas>> cristianas.

La Iglesia, la comunidad de los que <<saben>>

La <<buena nueva>> es una praxis. Es anuncio y una práctica <<política>>. Y se encuentra bellamente sintetizado, no en las llamadas bienaventuranzas o el sermón de la montaña, sino en el cántico <<profético>> del Magnificat. Allí se dice simple y llanamente: los pobres no pueden subir sin que los ricos bajen. El problema es que Lucas lo ubica antes de la proclamación mesiánica como una especie de <<cántico>> precristiano. En realidad es la síntesis de esa proclamación, pero los exégetas y teólogos, incluyendo a los teólogos de la liberación, se han allanado a la <<apoliticidad>> del mensaje cristiano. Postulan una especie de <<rebote>> del mensaje religioso en el campo de la política. De esta manera el mensaje de Jesús de Nazaret El Mesías se difumina en el amplio espectro del campo político, como si Jesús sólo hubiera hablado de la <<preferencia>> hacia los pobres en forma general o nos hubiera dado sólo una especie de orientación fundamental. Esto es lo que <<saben>> los cristianos. Juan Luis Segundo escribía teniendo en cuenta su lectura en un medio <<eclesiástico>>, por ello su obra refleja él también una especie de rodeo a la propuesta radical de Jesús de Nazaret. Sin embargo, no deja de plantear con fuerza que el Reino de Dios es una apuesta <<política>> para ese tiempo y para nuestro tiempo. Propone que los cristianos, la comunidad cristiana, como discípulos de Jesús de Nazaret y seguidores de su legado del reinado de Dios, son los que han decidido arrostrar su mensaje y por supuesto también sus consecuencias. El cristianismo es básicamente un mensaje, quizá diríamos mejor, un anuncio: felices los pobres porque dejarán de serlo. Pero ¿cómo se logrará eso? Pues que los ricos tienen que bajar para que los pobres suban. Las dos ideas encajan perfectamente, por ello quizá el afán de Lucas en dividirlo, colocando a uno como precristiano. Este es el corazón del mensaje <<cristiano>>, lo que debe proclamar el discípulo o la comunidad cristiana y lo que debe servir como criterio para el diálogo con toda idea política que conlleve, como diría Juan Luis Segundo, una propuesta contraria, contraideológica, a la ideología dominante. El cristiano sabe que esa es la voluntad del Dios del reino, un legado sostenido por Gedeón y Josué 1200 años antes de Jesús. El proyecto de Yahvé liberador.

El cristiano <<heroico>>

Sólo en este sentido se puede entender la propuesta de Juan Luis Segundo del cristianismo heroico. Él entendía que la apuesta por entender y hacer de la Iglesia como <<Iglesia de los pobres>> implicaba relativizar la centralidad tanto del mensaje cristiano como la práctica del militante cristiano, cayéndose inevitablemente, según él, en una especie de positivismo o fundamentalismo cristiano, pues al plantearse que el pobre es el <<sujeto>> histórico y teológico las ciencias sociales venían a ser irrelevantes en semejante concepción. Como todos <<los pobres>> ya están incluidos en el cristianismo, generalmente por tradición religioso-cultural, entonces el cristianismo se convierte en algo <<rutinario>>, casi sólo de cumplimiento de ciertos rituales y alguna que otra conducta moral en relación al comportamiento civil. En este contexto, al masificarse el cristianismo como religión oficial, queda oculto el mensaje cristiano radical mesiánico del reinado de Dios. Jesús El <<Mesías>> se convierte en <<Señor>> con toda la connotación esencialista y aristocrática de la cultura que tradujo el término hebreo. Jesús, si tenemos que trasladar su exigencia en nuestros términos, exigió militancia <<política>> porque político era la propuesta del Reino de Dios, radicalmente contrario a la praxis imperante bajo el dominio de la élite judía y poder romano. Esa apuesta implicaba la posibilidad segura de morir, es decir, de ser asesinado por esas fuerzas dominantes. No era fácil aceptar decidirse por semejante destino, pero Jesús de Nazaret El Mesías no escatimaba nada, ni vendía ilusiones. Digamos que los grupos <<religiosos>> de la época de Jesús eran de tendencia de <<izquierda>>. Pero Jesús no los convocó a una especie de frente único, más bien deslindó con ellos, es decir, no temió quedarse en minoría o <<dividir>> a esa <<izquierda>>. Planteó la radicalidad de su decisión, <<los pobres no pueden subir sin que los ricos bajen>>. Esta es la mejor traducción político-programática del <<bienaventurados los pobres>>, la buena nueva con toda la fuerza política que conllevaba la elección de la propuesta del Reino de Dios en la interpretación de Jesús de Nazaret. Llevar adelante ese programa es el desafío al cual Jesús invitó y sigue invitando, pero Lucas puso ese programa en boca de una <<mujer>> y como cánticos todavía presos de la época veterotestamentaria, como <<profecías>> sobre la persona de Jesús y no un programa sobre el Reino de Dios. Los comentaristas y teólogos prefieren quedarse <<presos>> del esquema mental propuesto por Lucas. ¡Cómo se concreta el <<bienaventurados los pobres>>?. La mayoría de intelectuales prefieren quedarse en esa <<generalidad>>. La voz de María que <<interpreta programáticamente>> ese slogan partidario de Jesús ha quedado desligado del mensaje central del cristianismo. Así, Lucas comienza la <<despolitización>> de la radicalidad del mensaje cristiano. Lo empezó Marcos con el <<silenciamiento>> del mesianismo, incluso promovido, en su evangelio, por el mismo Jesús. Esta <<despolitización>> llegará a su culmen cuando la Iglesia sea incorporada al aparato del Estado Imperial Romano. La raíz de la <<despolitización>> de <<izquierda>> radical del cristianismo comenzó a gestarse, aunque no lo queramos aceptar, en el llamado <<movimiento>> de Jesús mismo, y luego seguido por Marcos y Lucas, quienes escriben para unas comunidades cristianas asentadas ya en la vida del Imperio Romano. La <<autocensura>> es la clave de lectura de estos evangelios. El mensaje radical de Jesús de Nazaret El Mesías sobre el Reino de Dios quedó como <<recuerdo>> de la <<vida>> de Jesús. El exegeta que entendió muy bien esta <<ideologización>> del mensaje cristiano fue R. Bultmann, quien hizo lo que ya habían empezado los mismos escritores del Nuevo Testamento, sacar a Jesús de Nazaret, su mensaje sobre el reino, de la historia. Y ahí ha quedado. Luchar contra esa corriente exige heroicidad, por ello Juan Luis Segundo planteó una metodología decisiva para retomar el mensaje cristiano en toda su radicalidad, es decir, la <<desideologización>> donde el criterio de la <<sospecha ideológica>> juega un papel preponderante. Y eso significa, como lo entendió Jesús, arriesgar la vida <<¿Serán capaces de beber el cáliz que yo beberé?>>.

La música en el Apocalipsis

Por Juan Stam

¡Cuando aparece el Cordero, nace la música!
(Ap 14:2-3; 15:2-4)
No nos debe sorprender el que en los capítulos 12 y 13 no sonaba ni una nota de música. La bestia puede imponer, por la fuerza, una uniformidad monótona y una sumisión servil, pero no puede llenar la vida humana de armonía y melodía. No es casualidad que en los pasajes sobre el dragón y sus colegas, nunca oímos música.
Apenas aparece el Cordero, y suena de nuevo la música: Juan vio al Cordero y sus seguidores, y en seguida están tocando arpas y entonando un cántico nuevo.[1] Y debemos notar que esa música venía de la misma presencia de Dios. ¡Qué maravilloso cuando podemos decir, “Oí un sonido que venía del cielo” (14:2)! Con una bellísima frase, el capítulo siguiente elabora esa sencilla declaración: estos músicos tocan “arpas de Dios” (15:2, katharas tou theou; “las arpas que Dios les había dado” NVI). Es Dios quien pone la música en el corazón de los músicos y pone el arpa (o una guitarra) en sus manos. En esa expresión encontramos una intuición fundamental para toda la estética cristiana. Todos los dones artísticos, musicales y visuales y demás, son regalos de la gracia de Dios (cf. Ex 31:1-6; 35:30-36:1).[2]
Lo que distingue a los 144 mil, como señala Michaels (1997:168; cf. BalzSch II:149), es su capacidad para aprender una canción. Los sellados de Dios se conocen por su música. Tienen un oído musical para las melodías del cielo. La bestia apaga toda la musicalidad de la vida; el evangelio nos pone a cantar. Ahora nuestro estilo de vida es el de vivir “cantando con gracia en nuestros corazones al Señor” (Col 3:16 RVR; cf. Ef 5:19). Una gratitud evangélica (eujaristia) pone en nuestras vida la música del cielo, el “nuevo cántico” de la salvación.
Ramsey Michaels (1997:168b) hace una aplicación práctica de este pasaje. Se puede cantar un himno, observa, con todas las palabras correctas, pero desentonar tristemente con la música. “Las palabras son teológicamente correctas, ¿pero dónde está la melodía?”, pregunta Michaels. El mensaje evangélico, y la vida cristiana, traen una musicalidad muy especial, que demuestra su autenticidad. Es la música de la salvación por gracia y del reino de Dios y su justicia. El evangelio debe dar el tono musical para toda nuestra existencia.
Pablo Richard (1994:147-148) interpreta el “cántico nuevo” como la canción de protesta, resistencia y esperanza de la comunidad de fe en la tierra, en consonancia y sintonía con los coros celestiales.[3] Para Richard, los 144 mil son los mártires ya glorificados. El cántico “representa la conciencia, la identidad y la espiritualidad de este pueblo organizado en la tierra que resiste a la Bestia. Para resistir necesita aprender este cántico…”. Es “un secreto que ellos descubren en el cielo… Los que resisten a la Bestia en la tierra necesitan cantar el cántico de los mártires en el cielo”. En cambio, los adoradores de la Bestia “entregan su subjetividad a ésta y son transformados en objetos marcados”. Los 144 mil pueden cantar, porque son sujetos…” (p.147).
Aquí tenemos dos comunidades contrapuestas, marcadas por dos sellos distintos y marchando hacia dos destinos totalmente opuestos. Apocalipsis 18:22-23 describe la condición final en que terminará Babilonia:

Jamás volverá a oírse en ti
la música de los cantantes
y de arpas, flautas y trompetas.
Jamás volverá a hallarse en ti
ningún tipo de artesano…
Jamás volverá a brillar en ti
la luz de ninguna lámpara.
Jamás volverá a oírse en ti
la voz del novio y de la novia,
Porque tus mercaderes
eran los grandes de la tierra…

Babilonia, la ciudad sin música, ha terminado siendo un cementerio de todo lo humano, la ciudad de la muerte, la ciudad sin amor y romance, sin trabajo y creatividad, sin cantantes y músicos. En eso termina el camino de los que aceptan la marca de la bestia.
¡Qué diferente el destino final de los que siguen al Cordero! Los cánticos de 14:3 y 15:2-4 son esa música del cielo que será nuestro deleite eternamente, y que Dios nos permite escuchar por anticipado.[4] Desde el monte Sión, el Cordero anuncia la venida de la Ciudad de la vida y de la luz, de la eterna creatividad, del amor y, sobre todo, de la música. Habrá guitarras además de violines y, como ha insistido Karl Barth, escucharemos no sólo a Bach sino a Mozart, y por qué no, a “Cielito Lindo” y “las Mañanitas”, ¡y un buen mariachi mexicano! Esa es la bella ciudad, armoniosa y melodiosa, que describirán los capítulos finales del Apocalipsis.

Las verdades más grandes sólo se pueden expresar cantando
(Ap 11:15-18 y el Aleluya de Händel)
Impresiona mucho la musicalidad del libro del Apocalipsis. A cada paso, y especialmente en sus pasajes de clímax, el libro se vuelve lírico y se pone a cantar. Son frecuentes los instrumentos musicales, sobre todo trompetas y arpas. En la liturgia de apertura, los cuatro seres vivientes se unen con los veinticuatro ancianos, todos con sus arpas, para dedicar su cántico nuevo al Cordero de Dios (5:8-10). Algunos pasajes, aunque no usan el verbo “cantar” (adô) o el sustantivo “cántico” (ôdên), son tan métricos y melodiosos que lo más natural es leerlos como cantados (11:15-18; 12:10-12). En 14:1-5 escuchamos un coro de 144,000 voces, “como arpistas que tocaban sus arpas”, cantando el cántico nuevo (14:2-3). En seguida suena un dúo vocal, de Moisés y del Cordero (15:3-4). Y para dar un ejemplo más, en capítulo 18 la caída de Babilonia se celebra con canciones de protesta (18:9-19; Stam 1978:367-371). Es el cántico que inspira y anima al pueblo de Dios en su larga lucha.
Antes de volverse una disciplina analítica y a veces seca, la teología nació cantando. Muchos pasajes clásicos de la teología sistemática nacieron como himnos que cantaba la comunidad (Fil 2:5-11; Col 1:15-20). Los primeros credos suelen mostrar una estructura métrica e hímnica (Ro 10:9-10; Col 3:16; 1 Tm 3:16; Tit 3:4-7).[5] El ser humano, que al ser creado recibió el soplo divino, fue hecho para adorar a Dios con todo su ser y proclamar su grandeza. La tarea del teólogo es la de articular para la comunidad las armonías y las melodías de la fe.
Por eso, ¡no hay mejor entrada al sentir y al sentido de este pasaje, que escuchar con el oído interior el “Aleluya” del Mesías de Jorge Frederico Haendel!

Sin música y perfume no hay cielo!
(Ap 5:8-10)
Para apreciar plenamente la belleza de Ap 4-5, uno tiene que activar todos sus sentidos de percepción física. Las palabras escritas deben evocar una serie de impresiones sensuales que nos hacen sentir la incomparable hermosura de la presencia divina. En estos pocos versículos se acumulan una serie de sensaciones muy variadas y cumulativamente impactantes.
Como en todo el libro, se ejerce la vista: Juan ve al Cordero, los cuatro vivientes y los 24 ancianos, con sus veintiocho cítaras y resplandecientes copas de oro.[6] El pasaje apela a la acción litúrgica: el Cordero pasa solemnemente al trono a tomar el libro, los vivientes y ancianos se postran ante el Cordero. El pasaje evoca también impresiones auditivas: cuando el lector realmente se involucra en el pasaje, comienzan a resonar en su mente las armonías del coro unido y su acompañamiento instrumental. Y por medio de nuestro olfato imaginativo sentimos que el incienso baña todo el escenario en sus fragantes aromas.
Hablando de las arpas del Apoc, José Míguez Bonino señala el gran significado de la música para la existencia humana (1975:65). Después de lamentar la facilidad con que se suele puerilizar las arpas celestiales, Míguez ofrece bellísimos comentarios sobre el extraordinario significado de la música en la vida humana:
La música y el canto son posiblemente la actividad humana en la que más profundamente podemos experimentar la unidad de trabajo y placer, tarea y creación, disciplina y libertad, experiencia personal y unidad comunitaria. Cuando se hace música, incluso dentro de nuestras limitaciones, parecería como si la distancia que hay siempre entre el esfuerzo y el gozo se eliminara, se aúna en la armonía común: somos a la vez activos y pasivos, a la vez yo mismo y el coro o la orquesta. Hay fugaces momentos en la vida en que el trabajo es rescatado de su peso y transformado en expresión plena de mi ser…
La vida futura se presenta, en esta imagen, como la clase de vida en la que el esfuerzo, el trabajo, el servicio es a la vez alegría, reposo, y la alegría es creación, servicio, tarea…Todo esto ocurre “delante de Dios”, evidentemente ofrecido a él como culto, como reconocimiento.
En ese sentido, la música puede verse como una reminiscencia o una nostalgia del paraíso perdido y un anticipo de la nueva creación.[7]
A la idea del cielo como música, con todo y arpas, estamos muy acostumbrados, pero para la Lit. Apoc. era muy importante también el cielo como fragancia. Cuando Enoc llega al trono de Dios lo encuentra “rodeado por árboles aromáticos” (1En 24.3). Sigue la visión del árbol de la vida:
Entre ellos había un árbol como nunca he olido, y ninguno era como él. Exhalaba un perfume superior a todos; sus hojas, flores y madera nunca se ajaban, y su fruto era hermoso, parecido al racimo de la palmera… Entonces me respondió Miguel: “Este árbol aromático ningún ser humano tiene potestad para tocarlo hasta el gran juicio … Entonces este árbol será dado a los justos y humildes. Vida se dará a los elegidos por sus frutos…Entonces se alegrarán con júbilo y se regocijarán; en el lugar santo entrarán con su aroma en sus huesos y vivirán sobre la tierra una larga vida…” (24.4-25.6)[8]
Ya hemos visto también la promesa de 2Bar 29.8 de que, junto con la fecunidad milagrosa de la tierra, en tiempos escatológicos “vientos saldrán de delante de mí a llevar cada mañana fragancia de frutas aromáticas, y a final del día nubes destilarán el rocío de salud.”[9] Con la nueva creación, los malos olores habrán terminado para siempre y todo estará bañado de una fragancia infinitamente agradable.
La dimensión estética es fundamental en las dos partes de la visión de Ap 4-5. Antes de poder confrontar las realidades a veces grotescas de la historia, le era indispensable a Juan ver la hermosura de Dios y del Cordero. La visión del Trono y del Cordero reafirma para Juan las bases estéticas del universo. Aunque el pecado logra afear a veces la vida y la historia (!nunca más que en la Cruz del Calvario!), lo feo no podrá ser la última palabra. La realidad final es “la hermosura de la santidad” (Sal 27.4; 29.2) en que toda la creación adora al Artista divino que les ha formado.

[1] Lo mismo pasó en 5:4-14; ni aun en capítulo 4, donde la corte celestial adoraba al Creador, dice que cantaban. Juan mismo, antes de ver al Cordero, lloraba (5:4), pero después de aparecer el Cordero, todo el universo se convirtió en un concierto musical (5:6-14)
[2] Como veremos más adelante, el capítulo 15 aclara también los contenidos del cántico nuevo, como celebración de la liberación del pueblo de Dios (Ap 15:3-4; cf. Ex 15:1-21).
[3] Estas expresiones son paráfrasis del argumento de Richards, no cita verbal.
[4] Véase Stam 1999A:214-216 (2006:230-232), “¡Sin música y perfume no hay cielo” (Ap 5:8-10) y Tomo II 2003:360-361 “Sorprendidos por la música”.
[5] ) Cf, Ethelbert Stauffer, New Testament Theology (NY: Macmillan, 1955), p.200; y p.303 n.585.
[6]) Si sólo los ancianos tienen las arpas y copas, serían 24.
[7]) En términos similares, Marx planteó la meta de la historia como “la patria de la libertad” en la que el trabajo dejaría de estar alienado y donde uno podría cultivar la tierra por la mañana, componer una sinfonía por la tarde y visitar con sus amigos en la noche.
[8]) DíezM 4:60s. Cf 2En 22.8s (9.20-22 en DíezM 4:172).
[9]) ver arriba, Ap 2.17; texto en Charlesworth 1:630.